این مقاله به ترجمهٔ دکتر محسن و با ویرایش فرشید کردمافی برای انتشار در مجلهٔ روانکاوی دیگری آماده شده است.
ژانین پوژه1با اندوهی ژرف به آگاهی خواننده می‌رسانیم که ژانین پوژه در اوایل نوامبر ۲۰۲۰
نویسنده طیف گسترده‌ای از مسائل را بررسی کرده است تا مفاهیمی را در قالب اصطلاحات روانکاوانه تعریف کند که جای‌شان در نظریه‌ی روانکاوی خالی است: امر اجتماعی، سوژگی اجتماعی، درد اجتماعی، پیش‌بینی‌ناپذیری و عدم‌قطعیت.
پوژه، نخست، درد اجتماعی و رنج اجتماعی را از منظری بازنگری می‌کند که فروید در سال ۱۹۲۱ طرح کرده بود، یعنی از حیث سه فضای روانی (بین‌سوژه‌ای2intersubjective، درون‌سوژه‌ای3intrasubjective و فراسوژه‌ای4transsubjective) که به‌زعم او از یکدیگر متمایزند. به‌علاوه، پوژه معتقد است که درد در هر یک از این فضاها به شیوه‌های متفاوتی بروز می‌یابد.
دوم، او مفهوم امر اجتماعی را تعریف می‌کند، آن را از توده5the Mass جدا می‌سازد و مفهوم امر جمعی6the Collective را به‌عنوان امری به‌راستی اجتماعی پیش می‌نهد. نویسنده تأکید می‌کند که امر جمعی زمانی توان سوژه‌ساز7subjectivating خود را به‌دست می‌آورد که باهم‌بودن یک «پیوند»8Vínculo؛ در تمام بخش‌های مقاله، نویسنده برای اشاره به پیوند از این واژه استفاده می‌کند ـــ م. بسازد.
سوم، پوژه بر آن است که تعلق به یک امر جمعیِ «اجتماعی» این پندار9illusion را پدید می‌آورد که از عدم‌قطعیت و پیش‌بینی‌ناپذیری در امان‌ایم. او عدم‌قطعیت را به‌عنوان اصلی روانکاوانه و تنظیم‌کننده‌ی پیوند شناسایی می‌کند که در قالب سرگشتگی بروز می‌یابد.
سرانجام، در پایان مقاله، بخشی با عنوان «چند موقعیت» نمونه‌هایی از کار بالینی روزمره با بیمارانی را دربرمی‌گیرد که شکنجه شده‌اند یا تهدید سیاسی را تجربه کرده‌اند، یا به‌سبب ازدست‌دادن شغل و درنتیجه‌ی معیشت‌شان، تهدیدی برای جان‌شان را تجربه می‌کنند. مورد آخر، که شرح یک جلسه‌ی کامل است، پویایی انتقال-انتقال‌متقابل را در کار با این موقعیت‌ها نشان می‌دهد.
امر جمعی و توده
مفروض‌گرفتنِ اینکه سوژگی اجتماعی فضای سازنده‌ی خود را دارد پرسش‌های نظری و بالینی عمده‌ای را برمی‌انگیزد که حل‌شان دشوار است. پرسیدنِ اینکه «وقتی مفهوم اجتماعی را به‌کار می‌بریم از چه چیزی سخن می‌گوییم؟» امری کلیدی است، چرا که هنوز تعریفی روانکاوانه از این مفهوم وجود ندارد. در بسیاری موارد، این وضع به بهره‌گیری از دستاوردهای جامعه‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، انسان‌شناسی و فلسفه انجامیده است و حتی به این تصمیم که این مسئله تنها به روانکاوی کاربردی مربوط است. گاه مشارکت‌های گوناگون به‌عنوان چاره‌جویی‌هایی به نظریه‌ی روانکاوی وارد می‌شوند و مفاهیم افزوده‌ای معرفی می‌کنند؛ و گاه مشارکت‌های دیگری امکان‌های خلاقانه‌ای عرضه می‌دارند.
با توجه به وضعیت کنونی آرژانتین، دشواری‌های رویارویی روانکاوانه با پریشانی10distress از فضایی فراسوژه‌ای آشکارتر شده است. چنانکه غالباً چنین است، برخی موانع در زمان بحران بیشتر نمایان می‌شوند. فشار کنونی از سوی آنچه رنج اجتماعی خوانده می‌شود می‌آید، که به گمان من دگردیسی درد اجتماعی است. اما سوژگی اجتماعی با رخدادهای تروماتیک یا بحران‌ها هم‌ارز نیست. هر دو اصطلاح (درد اجتماعی11social pain و رنج اجتماعی12social suffering) غالباً به‌عنوان بسطی از مفاهیم رنج و درد، چنانکه فروید و پیروانش بحث کرده‌اند، مطرح شده‌اند.
درد و رنج
درد بخشی از احساس‌هایی است که به‌سختی می‌توان آن‌ها را با کلمات منتقل کرد، و رنج یکی از راه‌های دسترسی به درد است. درد اجتماعی از رهگذر شکل‌های مرئیِ رنج بیان می‌شود که می‌توان آن‌ها را نشانگرهای مشکلی ناخودآگاه به‌شمار آورد.
فروید در موارد متعدد به امر اجتماعی ارجاع داد تا جمع انسانی را به‌عنوان موجودیتی جدا از ایگوی سوژه و از رابطه‌ی سوژه با دیگری تعریف کند. فروید (۱۹۲۱) بدین‌سان میان چند سرچشمه‌ی رنج تمایز می‌گذارد؛ و همین امر، از منظری دیگر، به من امکان داده است تا از حیث سه فضای روانی بیندیشم (فضای درون‌سوژه‌ای، بین‌سوژه‌ای و فراسوژه‌ای)، فضاهایی که به‌باور من از یکدیگر متمایزند. من چنین ادعا نمی‌کنم که این فضاها از یکدیگر مشتق شده‌اند، بلکه معتقدم هر یک سرچشمه و قوانین کارکرد خاص خود را دارد. این امر گسستی آشکار با گزاره‌ی سال ۱۹۲۱ به‌شمار می‌آید.
با مرور ادبیات روانکاوی دریافته‌ام که شیوه‌های متعددی از رنج مطرح شده است که می‌توان آن‌ها را چنین خلاصه کرد:
ـــ رنجی که از تحمیل نیروهای گوناگون13imposition of diverse forces برمی‌خیزد و من آن را در قالب اصطلاحات پیوندی14vincular، در پیوند با حضور دیگربودگیِ15alterity دیگری، می‌فهمم. اثر دیگربودگی در سوژه (یعنی در دیگری) آن چیزی را پدید می‌آورد که من از-جا-بیرون‌شدگی یا از-جای-برکندنِ دیگری16descoloque می‌نامم. این را ناشی از آن می‌دانم که اثرات حضورْ دیگربودگی را به‌عنوان توانی نیروبخش تحمیل می‌کنند. سخن بر سر نیروهای ستیزه‌جویانه نیست، بلکه بر سر گوناگونی/پیچیدگی است. در هر یک از فضاهای درون‌سوژه‌ای، بین‌سوژه‌ای و فراسوژه‌ای که سوژگی‌های متعلق به آن فضاها در آن‌ها برساخته می‌شوند، اثرِ این تحمیل معناهای متفاوتی پیدا می‌کند.
ـــ رنج برخاسته از وضعیتی که در آن، جنبش‌های متعارض/متضادْ امر جمعی یا سوژه را به وضعیت آشفتگی فرومی‌کاهند و آنان را در انجام هر کار روانی‌ای که بتواند توان خلاق را به‌کار اندازد ناتوان می‌سازند.
ـــ رنجی برآمده از تنگدستی (یعنی کمبود منابع) که می‌تواند هم از دشواریِ اندیشیدن یا عمل‌کردن17doing در رویارویی با امری بی‌سابقه برخیزد و هم از ناگزیریِ دست‌وپنجه نرم‌کردن با موقعیت‌هایی که از امکان‌های کنونی فراتر می‌روند. این وضعْ فرافکنی به آینده را ناممکن می‌سازد.
گمان می‌کنم سه شیوه‌ی سوژگی در اینجا به هم می‌پیوندند: فزونیِ متغیرهایی که انقطاع18disconnect پدید می‌آورند، ستیزه‌جویی‌هایی که فلج می‌کنند، و نیاز. این سه سرچشمه‌ی بزرگِ رنج نیز به‌نوبه‌ی‌خود عمدتاً با دو مقوله از تجربه متناظرند:
اول، تجربه‌ای از تهی‌بودن با معناهای متعدد، در راستای کمبود منابع و کمبود نمایندگی19representativity، که می‌تواند در قالب «نمی‌توانم تصورش کنم»، «نمی‌دانم چگونه درباره‌اش بیندیشم» و «نمی‌دانیم کجاییم» بیان شود. عمل‌کردنْ ناممکن یا دشوار می‌شود و اهمیتش از سرمایه‌گذاری روانی تهی می‌گردد20decathected. این تجربه‌ی تهی‌بودن، این ازدست‌رفتن لبه‌ها، از ابتدایی‌ترین ضرورت‌ها تا آن‌هایی را دربرمی‌گیرد که به اندیشیدن، فهمیدن و بنیادنهادن جمع‌هایی21collectives مربوط‌اند که سوژه یا سوژه‌ها در آن‌ها جایی دارند.
دوم، تجربه‌ای از فزونی22excess که به‌سان از-جا-بیرون‌شدگی23dislodgement احساس می‌شود، در پیوند با اثرهای حضور دیگریِ جداگانه ـــ خواه سوژه باشد، خواه رخداد. این نیز به‌نوبه‌ی‌خود وضعیتی از بی‌تعادلی پدید می‌آورد که به بازآرایی مرزها و حدود می‌انجامد و، در بهترین حالت، وضعیت‌های خلاق بی‌سابقه‌ای می‌آفریند. در نتیجه، مرجع‌های شناخته‌شده از دست می‌روند و مرجع‌های خودسرانه تحمیل می‌شوند. پس، اضطرابی هست درباره‌ی امکانِ ازدست‌رفتن مرزها، سازمان‌یافتگی ذهنی، مسدودشدن کارکرد نمایندگی و ناکام‌ماندن سازوکار سوژه‌ساز. این وضع به ازدست‌رفتن دردناک حالت تعادل می‌انجامد، هم در بدن (خواه بدن سوژه باشد، خواه بدن پیوندی یا بدن اجتماعی) و هم در ذهن.
گاه حتی از-جا-بیرون‌شدگی رخ نمی‌دهد و تنها تجربه‌ای از اشباع هست (شیوه‌ای دیگر از فزونی). بسیاری از سخنان خود من و آنچه در کار بالینی‌ام می‌شنوم از این تجربه‌ی اخیر می‌گویند (فزونی خبرهای اندیشه‌ناپذیر) و از اینکه چگونه از ابزارهای نامناسب بهره می‌گیریم تا از پریشانی بگریزیم.
توده و امر جمعی
برای آنکه رنج اجتماعی را به‌طور مشخص جا‌یابی کنم، باید بگویم که از «امر اجتماعی» چه می‌فهمم. فرض من این است که امر اجتماعی از دو موجودیت تشکیل شده است: یکی را پیش‌تر فروید ساخته و با مفهوم توده متناظر است، که به‌نحوی می‌توان آن را مشتق الگوی خانواده دانست؛ و دیگری، که به‌راستی اجتماعی است، باید بنیاد نهاده شود؛ آن را امر جمعی خواهم نامید.
ساختار خانواده الگویی هرمی به‌دست می‌دهد که در آن، جایگاه‌ها و کارکردها را پیوند خونی تعیین می‌کند و سازمان‌یافتگی‌اش به قانون پدر وابسته است. توده و سازمان‌یافتگی‌اش، به‌سان دولت، الگویی مشابه پیش می‌نهند که در آن الزام‌آوری غلبه دارد و برای توزیع نقش‌ها عمل می‌کند. الگوی قرارداد نارسیسیستیک، که پیرا اولانیه (۱۹۷۵)، ارائه کرده احتمالاً با آنچه می‌توان بسط الگوی خانواده به‌شمار آورد سازگار است. در این الگو، پیوندها بر پایه‌ی بدهی خاستگاه24debt of origin و قراری الزام‌آور برقرار می‌شوند که در آن والدین طلبکارند یا دولت طلبکار فرزندان و سوژه‌هاست، و فرزندان بدهکار والدین و دولت‌اند. اینجا مفهوم بدهی خاستگاه معنا پیدا می‌کند.
به‌نظر من، امر به‌راستی اجتماعی با موجودیت‌هایی متناظر است که آن‌ها را امر جمعی می‌نامم؛ این جمع‌ها بر مجموعه‌ای از تفاوت‌ها میان سوژه‌ها ساخته می‌شوند، و آنچه این جمع‌ها را به هم می‌بندد نیاز/تکلیفی است به انجام‌دادن کاری همراه با دیگری، که برای آن قواعد تبادل آفریده می‌شود و بسته به مسئله‌ای که باید حل شود، شرایط خاصی را تحمیل می‌کند. کنش‌ها دیگر نه از سر الزام بلکه از سر همبستگیِ موقت‌اند. پیوندها، برخلاف پیوندهای خونی، پایدار نیستند؛ آن‌ها تنها پیوندهایی محدود به همان مسئله‌ای‌اند که به برساختن امر جمعی انجامیده است، امری جمعی که می‌کوشد آن را به سازمانی جاودانی بدل کند.
یکی از دشواری‌ها این است که همپوشانی میان توده و امر جمعیْ مرزهایی برمی‌سازد که همواره سست‌اند، همچون ناحیه‌ای که همیشه مسئله‌دار است و آشفتگی در آن نقشی ایفا می‌کند. سوژه‌ی اجتماعی در جمع‌های همتایان شکل می‌گیرد و سازوکاری پیچیده را به‌کار می‌اندازد که در آن تحمیل بیرونی‌بودگی‌های بسیارْ پیچیدگیِ پیوندبرقرارکردن با یکدیگر را تشدید می‌کند. شدن و تعلق‌یافتن در امر جمعیْ برآمده از باور یا اعتقاد ناخودآگاه به این است که رمز‌ها، ایدئولوژی‌ها و رسم‌هایی که بخشی از ناخودآگاه را می‌سازند مشترک‌اند، حتی اگر به‌نحو ناخودآگاه دانسته باشد که بیگانگی دیگری یا دیگران حمله‌ای مستمر بر اطمینان‌بخشی‌ای است که قطعیت‌ها عرضه می‌دارند. همین ناحیه‌ی مسئله‌دار است که پیوندها را می‌آفریند.
من از این فرض آغاز می‌کنم که هر سوژه، از همان آغاز زندگی، جایگاه/فضایی در یک گروه اشغال می‌کند و البته جایگاهی متفاوت در ساختار خانوادگی و در جهان یگانه‌ی خود. امر جمعی، به‌عنوان فضایی بالقوه، همان جایی است که هر فرد سوژگی اجتماعی خود را در آن می‌سازد. اما امر جمعی زمانی توان سوژه‌ساز خود را به‌دست می‌آورد که از باهم‌بودن به پیوندداشتن گذر کند. پیوند بالفعل25De Facto، که بعداً به پیوندِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده26De Jure بدل می‌شود، هیچ نسبتی با ملاحظات حقوقی یا اخلاقی ندارد. تعلق به گروه‌های بالفعلْ کسی را واجد صلاحیت نمی‌کند تا انگیزه‌ی پیوندداشتن با دیگران را تبیین یا فهم کند. هیچ دلیل بنیادینی برای با-دیگران-بودن وجود ندارد، مگرآنکه به نیازی برای تعلق‌داشتن به جایی یا بودن با دیگری، نوعی اولویت داده شود.
بااین‌حال، چنین می‌نماید که سوژه‌ی انسانی نیازی طبیعی دارد به اینکه رخدادها را تبیین کند و برایشان دلیل و انگیزه بیابد و خاستگاه آنچه رخ می‌دهد را شناسایی کند، گویی خاستگاهی یگانه به نام «نخستین» وجود دارد؛ و ازآنجاکه با-دیگری-بودن بدون دانستنِ چرایی‌اش تحمل‌ناپذیر می‌شود، گروه بالفعل با کشف شباهت‌ها و تفاوت‌ها به گروهی به‌رسمیت‌شناخته‌شده بدل می‌گردد، با این تصور که گروه خاستگاهی دارد؛ یعنی به‌نحو تصادفی تصمیم می‌گیرند که لحظه‌ای خاص، رخدادی، تجربه‌ای، نخستینِ آن است یا بوده است. سازوکاری ناخودآگاه به‌کار می‌افتد که سوژه یا سوژه‌ها با آن، فضایی را از آن خود می‌کنند که به‌نظر می‌رسد مرزها و حدودی دارد که امید می‌رود تثبیت‌شده باشند.
با یافتن تبیین‌هایی برای دلیلِ برساختنِ گروه، سرانجام این دلایل را چنان برمی‌گیرند که گویی قواعد بنیادین کارکردند. به‌بیانی دیگر، این یک دفاع است؛ نیاز به تبیینْ این تبیین‌های موقت را به دفاعی بدل می‌کند، چنانکه گویی تبیینی کلی است، چیزی همچون اصل بنیان‌گذار سازمان. این سازوکار دفاعی راهی است برای انکار اضطراب همیشه‌حاضری که از بیگانگی فهم‌ناپذیر و ناحیه‌ای از سستی پیوندی برمی‌خیزد. کیفیت پرسشگری و بحث کارکرد سوژه‌ساز از دست می‌رود.
سوژه هرگز به‌درستی نخواهد دانست که چرا در زمان حال با دیگری رابطه‌ای برقرار می‌کند؛ پس سوژه تبیین گذشته‌ی تاریخی را چنان به‌کار می‌گیرد که گویی تبیینی برای حال است. به‌بیانی دیگر، سوژه چنین تصور می‌کند که تعلقش به یک امر جمعی به‌هیچ‌روی زیر سؤال نیست، چرا که درغیراین‌صورت تمام زندگی هیجانی و عقلانی‌اش در خطر می‌افتاد. نتیجه می‌گیرم که هر خلاقیت بالقوه‌ای به توان ما بستگی دارد در اینکه از خود بپرسیم چرا آنجاییم که هستیم، و در جست‌وجوی سازوکارهایی باشیم که قدری ثبات عرضه می‌دارند، بیآنکه ویژگی ناپایدار بازپرسی و پرسشگری را از دست بدهند. آنچه رسانه‌های توده27mass media بر هر یک از ما تحمیل می‌کنند غالباً پرسیدن را برای ما دشوار می‌سازد و ظاهراً رنج اجتماعی‌ای را که از عدم‌قطعیت برمی‌خیزد کاهش می‌دهد. پس گمان می‌کنم برخی تبیین‌ها، همان‌هایی که کنجکاوی را سد می‌کنند و تهی‌بودن یک پیوند را می‌پوشانند، مانعی در راه کشف امکان‌های تازه‌ای‌اند که آنچه من رخداد نو می‌نامم عرضه می‌دارد، رخدادی که در هر آرایشی از پیوندها حاضر است.
برای برساختن تعلق در امر جمعی، چنانکه پیش‌تر گفته شد، شباهت‌هایی با دیگران بر پایه‌ی همانندسازی با جنبه‌های متعدد دیگران برقرار می‌شود، و سازوکارهایی مربوط به تعارض‌ها درباره‌ی سازوکار تحمیلیِ دیگربودگیِ تقلیل‌ناپذیر، به‌کار می‌افتد. اگر بین‌سوژگی28intersubjectivity ایگو را برای خودش ناشناختنی سازد، نیاز به دیدار با امر مشابه یا امر یکسان به‌سوی برساختن احساسی ناخودآگاه از تعلق حرکت می‌کند. آنگاه، بودنِ نهادسازِ29institutive being یک پیوند بالفعل در یک فضا و زمان به یک جا و به موقعیتی که یک یا چند سوژه در ساختاری اشغال می‌کنند ثبات می‌بخشد. بودنْ30being با فقدان تعارض اشتباه گرفته می‌شود؛ و اشغال جاها، سکناگزیدن در فضاها، دیگر معنا پیدا نمی‌کند. دگردیسی از بودنِ بالفعل به سکناگزیدنِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده مسدود می‌شود.
کار بر روی پیوندها را برخی نویسندگان، که با گروه‌ها سروکار دارند، بر پایه‌ی سازوکاری مربوط به همانندسازی افقی31horizontal identification اندیشیده‌اند. اما من به این قضیه تحمیلِ دیگربودگی را نیز می‌افزایم که به‌سان از-جا-بیرون‌شدگی یا از–جای-برکندن تجربه می‌شود. همین از-جا-بیرون‌شدگی است که من آن را اثرهای حضور نامیده‌ام، مفهومی که درواقع می‌تواند اثر پیوندی را توضیح دهد. حضور دیگری به‌سان تغییری در سازمان‌یافتگی خود و در قطعیت‌هایی که هر سوژه دارد تجربه می‌شود، با این آگاهی که دیگری شیوه‌ای از بودن، اندیشیدن و إحساس‌کردن را تحمیل می‌کند که ناگزیر اثری پدید خواهد آورد.
برای سوژه‌ی یک توده بودن، همانندسازی با کسی که جایگاه رهبر را اشغال می‌کند امری اساسی است (گاه شخص و نقش با هم اشتباه گرفته می‌شوند)، و همانندسازی افقی تفاوت‌های میان اعضای توده را محو می‌کند. فروید این را در «روان‌شناسی گروه» (۱۹۲۱) به‌روشنی بیان می‌کند. اینجا، هرچند توده سوژه‌هایی را در خود جای می‌دهد، سازوکارهای همانندسازی با رهبرْ توده را به قِسمی امر جمعیِ قابل‌شناسایی فرومی‌کاهند و سازوکارهای گوناگونی را که در نسبت با رهبر ذاتی‌اند پیش می‌کشند. چنانکه لوران (۲۰۰۲) می‌گوید، توان یک توده برای تحول به همانندسازی‌زدایی رهبر از نقش بستگی دارد.
پس معتقدم این ایده درست است: تبدیل شدن به سوژه‌ای اجتماعی، تعلق داشتن به امر جمعی معین، و خود را در گروه گنجانده دانستن؛ همه برآمده از بازی تفاوت محض‌اند. مقاومتِ پیوندی به کوشش‌هایی برای محوکردن این تفاوت‌ها می‌انجامد و امر جمعی را به قِسمی امر جمعیِ یکدست بدل می‌کند، چنانکه در گروه‌های توتالیتر. هر امر جمعیْ سوژه‌ها و کنش‌های خود را بر پایه‌ی رخدادهایی که از سر می‌گذراند می‌آفریند.
کنش‌ها را می‌توان در دو مقوله‌ی اصلی دسته‌بندی کرد:
ـــ آن‌هایی که از درون رابطه برمی‌خیزند، چیزی همچون آفرینش‌هایی ویژه‌ی هر امر جمعی، که ناگزیر بر همبستگی استوارند و به‌عنوان کارکردی از مسئله‌ای که باید حل شود رخ می‌دهند، که این خود مستلزم توانِ نامیدنِ آن مسئله است.
ـــ آن‌هایی که از بیرون می‌آیند و خود را بر رابطه تحمیل می‌کنند. برخی رخدادهای تحمیلی از موقعیت‌هایی برمی‌خیزند که پاولوفسکی (۲۰۰۱) آن‌ها را خُردسیاست32micropolitics می‌نامد و چنین تعریفش می‌کند: رخدادهایی که بر ما تحمیل می‌شوند. او می‌گوید:
پدیده‌های خُردسیاسی با کوچک‌بودن‌شان تعریف نمی‌شوند، بلکه با این تعریف می‌شوند که چگونه از بازنمایی می‌گریزند. آن‌ها فراتر از هر بازنمایی‌اند. در امتداد لبه‌ها جاری می‌شوند. پدیده‌های خُردسیاسی به‌دست نهادها، اتحادیه‌ها، احزاب سیاسی و مانند این‌ها سازمان نمی‌یابند؛ به‌ناگاه در شرایط تاریخی معینی زاده می‌شوند و پدیده‌هایی‌اند که به‌سرعت گسترش می‌یابند (سرایت‌گونه)، تولید سرعت‌ها و عاطفه‌های تازه‌اند و نیز بی‌هنگام و پیش‌بینی‌ناپذیر.
هر رخدادی که در بیرون تولید می‌شود به‌نحو خودآگاه قابل‌تشخیص نیست، حتی اگر به ذهن بسیاری نفوذ کند و به زندگی جمع‌ها راه یابد و حالت‌هایی را پدید آورد که ناشی از چیزی است که فعلاً آن را انتقال پرتوزا33radioactive transmission می‌نامم. اثرهای انتقال پرتوزا گاه به‌سان همانندسازی ثبت می‌شوند و گاه ثبت نمی‌شوند، اما بااین‌حال اثرهایی شگفت‌آور پدید می‌آورند.
اصل عدم‌قطعیت
همهی سوژه‌ها نیاز دارند خود را دارای پایه‌هایی منسجم، پیش‌بینی‌پذیر و پایدار بیندیشند، همچون راهی برای محافظت از خویش در برابر نفوذ34intromission «بیگانه»، با همراه جدانشدنی‌اش ـــ پیش‌بینی‌ناپذیری ـــ که به دفاعی در برابر عدم‌قطعیت بدل می‌شود. سوژه‌ها در خلوت خود و در پیوندهایشان، به‌نحو خیالی بر طلب قطعیت، حقیقت و دانش پای می‌فشارند، طلبی که تحمل نوسان‌های زندگی روزمره را ممکن می‌سازد. بدین‌سان سوژه‌ها پشتوانه‌هایی دارند، مانند اندیشیدن به خود بر پایه‌هایی نهاده‌شده و شناخته‌شده، که حافظه‌ی ناخودآگاه و خودآگاه ابزارهایی معین برای آن عرضه می‌دارد. سوژه‌ها می‌توانند با امر نو در حاشیه‌هایی که خود تعیین می‌کنند و به‌اندازه‌ای که هر پیوند اجازه می‌دهد روبه‌رو شوند، تا زمانی که این امر خدشه‌ای وارد نکند بر نقاط قطعیتی که به آن‌ها امکان می‌دهد خود را متعلق به فضایی بشناسند.
در برخی شرایط، ازدست‌دادن پندار پیش‌بینی‌پذیریْ پیامدهای ژرفی پدید نمی‌آورد؛ قطعیت‌ها فرو می‌ریزند و با قطعیت‌های دیگری جایگزین می‌شوند. در شرایط دیگر، ازدست‌رفتن این پندار‌ها رنجی پدید می‌آورد که چون حالتی ذهنی تجربه می‌شود و با سرگشتگی، تردید، بی‌جهتی و اضطراب مشخص می‌گردد و هم شکل هراس35panic و هم شمایل ترس به خود می‌گیرد با طیفی از پیامدها: یکی از این پیامدها به اختلالات اندیشه مربوط است. اینجا ما (براون و پوژه: ۲۰۰۱) میان دو مقوله‌ی عمده‌ی اندیشه‌ی ممکن تمایز می‌گذاریم: اندیشه‌ی ممکن خیال‌آفرین36imaginative و اندیشه‌ی ممکن پراگماتیک.
بدین‌سان می‌توانیم طیف اندیشه‌ی ممکن را بگشاییم بیآنکه آن را با اندیشه‌ی ناممکن مواجه سازیم.
تعلق به یک امر جمعیْ پندار پیش‌بینی‌پذیری را ارزانی می‌دارد، گویی امر اجتماعی می‌تواند [از افراد] در برابر متغیرهای پیش‌بینی‌ناپذیر محافظت کند؛ اما این پندار برای پایدارماندن، به هرس‌کردنی ویژه نیاز دارد، چیزی همچون اینکه خاموش‌کردن تلویزیون می‌تواند از اثرهای زیان‌بارش جلوگیری کند، که یکی از بیماران آن را «احساس آلوده‌بودن» توصیف کرد. پندار پیش‌بینی‌پذیری برای آنچه نهاده‌شده است، به‌واسطه‌ی سنت و رسوم و آنچه پیش‌تر تجربه شده، پایدار می‌ماند. ویرنو (۱۹۹۹) می‌گوید باید نوعی آسیب‌شناسی عمومی را در نظر بگیریم که او آن را «دژا وو» می‌نامد و چنین اندیشیده می‌شود که گویی هر لحظه چیزی ادراک‌شده و چیزی به‌یادآمده دارد: بدین‌سان، حال در آنچه او نمایش حال می‌نامد دوگانه می‌شود.
این راهی دیگر برای اندیشیدن متناوب میان نهاده‌شده و نو خواهد بود، چرا که امر به‌یادآمده برقراری تماس با امر ادراک‌شده را دشوار می‌کند، یا در نوعی کیمیاگریِ خاص و پیش‌بینی‌ناپذیر به امر ادراک‌شده می‌پیوندد. در بافتار کنونی ما، این در سخنانی آشکار است که با توجه به ناممکن‌بودن پردازش اثر حال، می‌کوشند حال را با نگریستن به امر به‌یادآمده توضیح دهند؛ مثلاً کوشش برای فهم بحران کنونی با یادآوری بحران‌های پیشین که نقاطی مشترک داشتند، یا پناه‌جستن در گذشته‌ای که می‌تواند به حال انسجام بخشد. دشواری در این است که بتوان به گذشته ارزشی نسبت داد بیآنکه آن را به‌عنوان تبیین به‌کار گرفت؛ گذشته تنها به‌مثابه‌ی الگویی به کار می‌رود که ناگزیر انجام‌دادن کاری با امر ادراک‌شده (حال نامطمئن) را دشوار می‌سازد.
با فرض‌گرفتنِ اینکه عدم‌قطعیتْ شرطی ساختاری در امر پیوندی است، کم‌کم این پرسش در من شکل گرفت که آیا اصول تنظیم‌کننده‌ی فعالیت ذهنی، که فروید بر پایه‌ی منطقی دوگانه عرضه کرده است، می‌تواند فعالیت ذهنی‌ای را که از تعلق به امر جمعی یا توده ـــ یا به پیوندها به‌طور کلی ـــ برمی‌خیزد توضیح دهد. پیوندهایی که من آن‌ها را متعلق به فضای بین‌سوژه‌ای و فراسوژه‌ای می‌دانم کنش‌هایی پدید می‌آورند که به‌نحوی مطلقاً پیش‌بینی‌ناپذیر سر برمی‌آورند، پس هر نظام تبیینی به فرمول‌بندی‌هایی تقلیل‌گرا می‌انجامد. کنش‌ها نه به متغیرهای قابل‌فهم بلکه تنها به اثرهای یک نوع اتصال وابسته‌اند که متغیرها برآمده از آن‌اند. این پرسش پیش می‌آید: آیا کنش‌ها به این سبب تبیین‌ناپذیرند که متغیرها چنان بسیارند که درنظرآوردن‌شان ناممکن است؟ و درآن‌صورت، آیا سرانجام اگر فناوری مناسبی به ما امکان می‌داد همهی متغیرها را بشناسیم، تبیین‌شان ممکن می‌شد؟ یا در مقابل، آیا پیش‌بینی‌ناپذیری شرطی ساختاری است؟ من به این احتمال اخیر تمایل دارم که ما را از هر تبیین جبرگرایانه دور می‌کند.
بر پایه‌ی این استدلال، به فکر نیاز به اصلی پرداختم که بتواند در نظر آورد رخدادهای پیش‌بینی‌ناپذیر به‌طور منظم رخ می‌دهند. برای این کار ـــ و با تکیه بر اصل عدم‌قطعیت هایزنبرگ ـــ پیشنهاد دادم که آن را به اصلی روانکاوانه بدل کنیم، که من آن را اصل عدم‌قطعیت ناخودآگاه (پوژه ۲۰۰۱) می‌نامم، که تجلی خودآگاهش عدم‌قطعیت و سرگشتگی و، همراه با آن، فرآورده‌های دفاعی مختلفش است. من به این اصل جایگاه هستی‌شناختی می‌دهم، هرچند چنانکه لوکوویچ (۲۰۰۴) به من گوشزد کرده، گستره‌ی تاریخی برساخته‌شدنش می‌تواند محل بحث باشد. بااین‌حال، احتمالاً تاریخ اخیرْ اصلی هستی‌شناختی را به‌کار انداخته است. این ملاحظات یک بار دیگر مرا به این اندیشه کشاند که سازمان‌یافتگی روانی بر پایه‌ی اصول لذت/عدم‌لذت37pleasure/ displeasure، واقعیت، نیروانا، انسجام و اینرسی برای توضیح آنچه به برساختن پیوندها مربوط است کافی نیست. این اصول برای تبیین یا توضیح کار بالینی در آن زمان اندیشیده شده بودند، بر پایه‌ی معیارهای اقتصادی و رانه‌محور، با فرمول‌بندی‌هایی جبرگرایانه. اینک می‌توان نوعی رنج را تشخیص داد که به پیش‌بینی‌ناپذیری و دگرگونی‌هایش مربوط است و با منطقی از پیچیدگی متناظر است. این ایده‌ها مرا به گنجاندن سرگشتگی کشانده است، و به آن جایگاهِ تجلیِ خودآگاهِ اصل عدم‌قطعیت را دادم.
ناگفته نماند که این اصل، درحال‌حاضر، در آرژانتین به‌کار افتاده است. این اصل به‌نحو سوماتیک بروز می‌یابد، مثلاً با افزایش جسمانی‌سازی‌ها38somatization و به‌نحو بین‌سوژه‌ای با بحران‌های گوناگون که غالباً به‌سان فروپاشی آرمان‌ها، فروپاشی چارچوب‌های ثابت، و بروز خشونت بیان می‌شوند، و به‌نحو فراسوژه‌ای با تکرار اضطراب‌آلود عبارت‌هایی همچون «نمی‌دانم چه خواهد شد» یا، در مقابل، پیش‌بینی‌هایی که غالباً بر الگوهای پیش‌تر‌شناخته‌شده استوارند و انتظار می‌رود تکرار شوند. برخی مهاجرت‌های ناگهانی و غالباً بسیار پرخطر به خارج نیز با کوششی برای حل سرگشتگی امروز متناظرند. همزمان، می‌توانیم تولیدات خلاق متعددی را ببینیم، همچون شکل‌های تازه‌ی امر جمعی: مجامع محلی، گروه‌های تهاتر، سازمان‌های همبستگی، شکل‌های مختلف محکومیت، مجامع دائمی در نهادها و غیره. همهی این‌ها، تا آنجا که از به‌کارافتادن اصل عدم‌قطعیت برمی‌خیزند، بر بنیادی برساخته می‌شوند که خطرهای بزرگ در بر دارد. یکی از این خطرها از دست رفتن حدود است (رقیق شدن هدف اولیه) که به‌نحوی می‌تواند به‌صورت خشونت یا سر برآوردن نگرش‌ها و رفتارهای غیرعقلانی بیان شود؛ نگرش‌ها و رفتارهایی که می‌توانند امر جمعی را درنوردند.
همانندسازی پرتوزا و گذرهای پرتوزا
با این ایده‌ها در ذهن، معتقدم بازنگری در مسئله‌ی همانندسازی و گذار رخدادها ضروری است، خواه این رخدادها تروماتیک باشند، خواه بخشی از طیفی از رخدادهای زندگی روزمره را بسازند. بر این باورم که که به مفهومی نیاز داریم که بتواند اثرهای دوربُردی را توضیح دهد که جمع‌ها و هر سوژه را بدون مسیری خطی درمی‌نوردند یا از آن‌ها می‌گذرند، اثرهایی مربوط به رخدادهایی که از بیرون تحمیل می‌شوند، از جایی نامحسوس می‌آیند و از الگوهای معمول ارتباطی پیروی نمی‌کنند؛ و بااین‌حال این گذرها39traversals لزوماً همانندسازی ـــ یعنی تغییری در ایگو ـــ را تعیین نمی‌کنند.
این امر مرا به شناسایی موقعیت‌هایی واداشته که اثرهایشان دربردارنده‌ی الگوهای خاصی از همانندسازی‌اند، الگوهایی که از شیوه‌ای معین پیروی می‌کنند و گامپل (۲۰۰۱ و ۲۰۰۵) آن را همانندسازی پرتوزا می‌نامد. من در نظر دارم که ما همچنین در معرض اثرهای دیگری هستیم که گذر پرتوزا پدید می‌آورند، اثرهایی که نمی‌دانیم چه زمانی یا چگونه می‌رسند یا چگونه ما را درمی‌نوردند و تنها در نتیجه‌ی اثری ناملموس و تبیین‌ناپذیر سازمان‌های تازه‌ای می‌آفرینند. پس تأکید می‌کنم بر تمایزگذاشتن میان آن اثرهایی که گاه همانندسازی پدید می‌آورند و اثرهای دیگری که تنها به‌هم‌ریختگی‌ای شگفت‌آور و زودگذر برجای می‌گذارند و تغییراتی در تعلق به امر اجتماعی پدید می‌آورند.
اصطلاح پرتوزا برای اشاره به همانندسازی‌ها و گذرها را باید استعاره‌ای دانست که به ما امکان می‌دهد به مسیری بیندیشیم که از الگوهای معمولش پیروی نمی‌کند و می‌تواند گونه‌های مختلفی از فجایع و نیز طیف گسترده‌ای از سودها را پدید آورد. بااین‌حال، دشوار است بدانیم حامل اثرهای نامرئی هستیم بیآنکه این امر هیچ احساس گناه یا مسئولیتی در پی داشته باشد.
سیمپتوم‌های بسیاری را می‌توان در هر دو سازوکار تشخیص داد: مثلاً تکرار اصطلاح‌هایی که کم‌کم بازنمایی دوره‌ای معین به‌شمار می‌آیند، اصطلاحاتی برآمده از واژگانی که رسانه‌های توده در نوعی تولید یک نسخه‌برای‌همه نهاده‌اند، یا رفتارهایی که نمی‌توان آن‌ها را به‌عنوان کارکردی از تاریخ یک سوژه یا گروه تبیین کرد. نکته‌ی دیگری که باید در نظر داشت این است که چگونه خبر بر پایه‌ی بافتاری که در آن معنا می‌یابد شنیده می‌شود. مثلاً خبری که بیرون از جایی که رخدادها در آن اتفاق می‌افتند، یا در همان جایی که رخدادها در آن اتفاق می‌افتند، شنیده شود بسته به امر جمعی‌ای که آن را تولید کرده است ثبت می‌شود.
کسی که در کشوری درگیر منازعه زندگی می‌کند، اما مدتی بیرون از کشور بوده است، تعریف می‌کند که پس از رسیدن به خارج، اثرهایی را احساس کرده که به‌زبان‌آوردن‌شان با کسانی که بیرون از امر جمعی خاص او زندگی می‌کردند ناممکن بوده است؛ همه‌چیز تازه بود.
مفهوم همانندسازی پرتوزا نخستین‌بار به‌دست گامپل (۲۰۰۱) و برای فهم پدیده‌های ناشی از هولوکاست در نسل دوم و سوم به‌کار رفت. من با گنجاندن آنچه گذر پرتوزا می‌نامم، تغییری را مطرح کرده‌ام که نشانه‌های همانندسازی برجای نمی‌گذارد، اما بااین‌حال، به‌سبب اثرهای حضور، انقطاعی در همانندسازی پدید می‌آورد.
چند موقعیت
اینک به چند موقعیت خشونت‌بار خواهم پرداخت که گونه‌های مختلفی از رنج را پدید آورده‌اند و در آن‌ها عدم‌قطعیت و همبسته‌اش (سرگشتگی) برجسته‌اند، چنانکه اختلالات اندیشه (اندیشه‌ی ممکن ضروری و اندیشه‌ی ممکن خیال‌آفرین)، طیف گسترده‌ای از پریشانی، جایگاه حافظه و غیره.
در دوران دیکتاتوری آرژانتین و سال‌های پس از آن، فرصت یافتم کسانی را که ربوده و شکنجه شده بودند تحلیل کنم؛ و ما به فهم رابطه‌ی میان عدم‌قطعیت و وضعیت تهدید رسیدیم. این امر به بخش بزرگی از جمعیت منتقل شد، جمعیتی که در وضعیتی از تهدید ناپایدار‌کننده زندگی می‌کرد (بیانکدی و همکاران: ۱۹۸۹)، اما کسانی که ربوده شده بودند تعریف می‌کردند که یکی از بدترین گونه‌های رنجْ وضعیت تهدید میان هر جلسه‌ی شکنجه بود… نمی‌دانستند چه زمانی رخ خواهد داد، چگونه خواهد بود یا خودشان چگونه رفتار خواهند کرد… این وضع با ذهن‌شان بازی می‌کرد؛ خودِ آن ندانستن، آن ناممکن‌بودن پیش‌بینی، همراه با نوعی پیش‌بینی معین که چیزی هولناک رخ خواهد داد، به شکنجه‌ای خاص بدل می‌شد. یکی از بیماران به‌یاد می‌آورد که برای محافظت از خود در برابر عدم‌قطعیت هراس‌آور ـــ و ازآنجاکه سر و صورتش پوشیده بود و بنابراین تنها می‌توانست به درون بیندیشد ـــ تصمیم گرفت بی‌وقفه برای خود داستان‌هایی از گذشته‌اش بگوید، به‌یاد آورد و از توان خود برای آفریدن ایده‌ها و خاطرات خویش لذت ببرد؛ گذشته‌اش را از او نگرفته بودند. اینجا بیمار هم اندیشه‌ی ممکن خیال‌آفرین را (که وضعیت عدم‌قطعیت نمی‌توانست از او بگیرد) به‌کار انداخت و هم حافظه‌ی اطمینان‌بخش خویش را.
بعدها عدم‌قطعیتِ مرتبط با تهدیدِ ازدست‌دادنِ شغل را بررسی کردم. این بررسی مرا به این نتیجه کشاند که در ذهن قائل به وجود بازنمایی روانی‌ای از عدم‌تعلق در جهان کار باشم و آن را بازنمایی ناوجودی40unexistence نامیدم (پوژه: ۲۰۰۱). گذر ناگهانی از وجودداشتن به ناوجودی، با ورود سیاست‌های نئولیبرال که سوژه را به ابژه‌ای در اقتصاد بازار بدل کرد، به‌عنوان بازنمایی در ذهن گنجانده شد، سیاست‌هایی که قوانینی را که کیفیت سوژه و درنتیجه سوژگی اجتماعی را پاس می‌داشتند نادیده می‌گرفتند. آدمی به سوژه-ابژه‌ای بدل می‌شود که در جهان سرگردان است، بیآنکه دیده شود… در این وضعیت، حالت سرگشتگی می‌تواند لحظه‌ای اندیشه‌ی ممکن پراگماتیک را نابود کند. با بازیافتن آن، کسانی که ناوجودند باید بتوانند کنش‌هایی انجام دهند که آن‌ها را در بافتاری نو و سوژه‌ساز جای دهد، تا زمانی که بتوانند به این بافتار وارد شوند و ناپیوستگی‌ای را که وضعیت ناوجودبودن‌شان تحمیل می‌کند بپذیرند. بر امر نو تأکید می‌کنم، چرا که این تنها راه ممکن برای برساختن جمع‌های تازه و آغازکردن کنش‌های تازه است. این امر اینک در آرژانتین قابل‌مشاهده است، جایی که هزاران فرد ناوجودْ شکل‌های تازه‌ای از جمع‌ها را می‌آفرینند.
مدتی پیش، من و ایگناسیو لوکوویچ فرصت آن را داشتیم که درباره‌ی فیلمی آرژانتینی، دنیای جرثقیل41Mundo Grúa، گفت‌وگو کنیم، فیلمی که در آن سوژه‌ای به‌آرامی از محل‌های کار مختلف رانده، اخراج و بیرون انداخته می‌شود و به‌طور فزاینده در موقعیت‌های نامطمئن‌تری قرار می‌گیرد تا آنکه از آخرین شغلش چنان اخراج می‌شود که گویی ابژه‌ای است. او سرانجام در جاده‌ای بی‌هدف راه می‌رود، در حالتی از سرگشتگی. نمی‌فهمد چه بر سرش می‌آید و کینه‌ای هم به دل ندارد؛ تنها سرگشتگی؛ آنچه بر او رفته بود صرفاً پیروی از منطق بازار نئولیبرال بود… او ابژه‌ای بود و خود را سوژه پنداشته بود.
در سطح اختلال اندیشه، این شخصیت گویی ذهنی تهی دارد، ناتوان از اندیشیدن به آنچه بر او می‌رود: تنها کاری که می‌تواند بکند راه‌رفتن بی‌هدف است.
آنگاه فرصت آن را یافتم (فرصتی که روزبه‌روز هم بیشتر می‌شد) تا کسانی را تحلیل کنم که به‌ناگاه در خیابان مورد حمله قرار گرفته بودند، با این احتمال که همه‌چیز خود را از دست بدهند: جان خودشان یا جان یکی از اعضای خانواده، شغل‌شان، دارایی‌شان، پول و غیره.
ژولیا براون و من (براون و پوژه: ۲۰۰۱) با بررسی بیمارانی که گروگان گرفته شده بودند و درنهایت طیفی از تهاجم‌ها و سرقت‌ها را از سر گذرانده بودند، چنین در نظر گرفتیم داشتیم که حمله‌ای خشن و ناگهانیْ فروپاشی ناگهانی قطعیت‌ها را تسریع می‌کند، فروپاشی‌ای که اصل عدم‌قطعیت ناخودآگاه را به‌کار می‌اندازد و به وضعیتی از به‌هم‌ریختگی می‌انجامد که به‌نحو بالینی با سرگشتگی نشان داده می‌شود. این کنش‌های خشن منطق‌هایی همپوشان را وارد می‌کنند: منطق فردی که مورد تهاجم قرار گرفته و منطقی که مهاجم تحمیل می‌کند، که به‌هیچ‌روی نمی‌توان آن‌ها را به هم ارتباط داد.
در برخی شرایط، اندیشه‌ی ممکن ضروری می‌تواند ماهیتی پراگماتیک داشته باشد که هدفش اتخاذ تصمیماتی حیات‌بخش است. در این حالت، سرگشتگی به کنش بی‌درنگ بدل می‌شود. در شرایط دیگر، اما، اندیشه‌ی خلاق و خیال‌آفرین ممکن است به‌کار بیفتد تا حالت سرگشتگی را با به‌پرسش‌گرفتن قطعیت‌ها حل کند.
یک جلسه
آقای الف در آغاز جلسه می‌گوید: «چه روزی!»
اعتصاب عمومی است، هر دو ما می‌دانیم، بخشی از بافتار است. این دانستنْ ناگفته‌ای را برقرار می‌کند که خود بخشی از ماده‌ی جهان همپوشان است. اما حالا که دو نفریم، روشن نیست که مقصود از «چه روزی» چیست.
او ادامه می‌دهد: «و از آن گذشته، باران هم می‌آید! هروقت اعتصاب می‌شود، باران می‌آید» و می‌خندد.
برقرارکردن نوعی نظم میان دو مسئله که زندگی‌اش را پیچیده می‌کند (بیآنکه هیچ‌یک از ما بتواند مستقیماً دخالت کند) ظاهراً او را خشنود می‌سازد.
اخیراً از خود پرسیده‌ام که منظور از این نوع سخن چیست. احتمالاً این [پرسش ــ‌م] از چارچوب ارجاع من نشئت می‌گیرد یا از برداشت من از امر پیوندی، که مرا به اهمیت‌دادن به آشفتگی بالقوه میان خود و بیمار می‌کشاند. اندیشه‌هایم را به او نمی‌گویم و شاید خود را به‌سان دیگریِ بیگانه نهاده‌ام.
او چنان ادامه می‌دهد که گویی من سخن نگفته‌ام: آیا این اثر حضور را باطل می‌کند، یا آنچه در پی می‌آید تداعی است؟ نمی‌دانم.
رئیسش نمی‌داند که تمام‌کردن کاری با بهترین دوست و همکارش چقدر برایش دشوار بوده است. «او چه فکری می‌کند؟ اما بااین‌حال می‌خواهم پروژه‌ی تازه‌ای را برعهده بگیرم».
و خوابی را به‌یاد می‌آورد (شاید چون ما به‌نحوی بین‌سوژه‌ای یکدیگر را نمی‌فهمیم، خواب‌ها غالباً ماده‌ی تحلیل‌اند).
تختی هست که در آن خود را با رئیسش می‌یابد و رئیسش می‌گوید: «برو بیرون، برو!»
من می‌اندیشم و به او می‌گویم که با همهی آن چه در آن زمان در جریان است (اعتصاب عمومی و غیره) یافتن جای خود برایش دشوار است و همزمان ممکن است احساس کند که به‌سبب رابطه‌ی نزدیکش با ب از او رانده می‌شود. من خط انتقال منفی را (منظور رئیسی که آگاه نیست و اعتصاب عمومی) به‌عنوان بازنماییِ دشواریِ انتقال پی‌نگرفته‌ام. اکنون می‌اندیشم که تخت با رئیسْ، بازنمایی ناکافی‌بودن فضا است.
او خشمگین می‌شود و می‌گوید که من می‌دانم دوستی‌اش با ب چقدر مهم است و این دوستی مسلم است. او بخشی از مداخله‌ی مرا پذیرفته است.
خشم ممکن است ناشی از حضور من به‌عنوان دیگری باشد، چرا که ایده‌ای را وارد کرده‌ام که او را بی‌قرار می‌کند؛ اما ناشی از این نیز هست که در تفسیرم، رابطه‌ی احساس گناه‌آلودش با ب را از منظر کنش روانکاوانه‌ی نهاده‌شده اندیشیده‌ام. من دو تفسیر را یکی کردم.
الف به سخن‌گفتن ادامه می‌دهد و به کسانی اشاره می‌کند که او را به‌رسمیت نمی‌شناسند. از او می‌پرسم این‌ها برای او چه کسانی‌اند، و او بسیار خشمگین می‌شود. در ذهنم این ایده را دارم که وقتی چیزی تعریف‌نشده («مردم» یا اصطلاح‌های مشابه دیگر) ذکر می‌شود، غالباً سوژه در موقعیتی از طرد نسبت به امر جمعی قرار می‌گیرد. این سوژگی اجتماعی سوژه است؛ و اینجا او تصور می‌کند که ما باید بتوانیم بیآنکه سخنی بگوییم، با هم سهیم شویم و اگر موقعیت را به‌اشتراک نگذاریم، غیرقابل‌تحمل می‌شود. من باید بدانم، اما چه چیزی است که باید بدانم؟
اخیراً حقوقش به‌نحو خودسرانه‌ای کاهش یافته است. می گوید: «اما به کی اعتراض کنم؟ کسی نیست که با او حرف بزنم!»
دیگربار، آیا این اشاره‌ای انتقالی است؟ که معنایش این می‌شود که من شنونده‌ای هستم که جایگاهی را که او می‌خواهد اشغال نمی‌کنم. آن جایگاه نارسیسیزم؟ همان جایگاهی که در آن، به‌نحوی معین، می‌توان بدون کلام با هم شریک شد؟ آیا باید با دشواری تحمل آنچه بافتار تحمیل می‌کند روبه‌رو شویم؟ این یک سوءتفاهم است، یا صرفاً به‌رسمیت‌شناختن این است که من ابزاری نیستم که بتواند همه‌چیز را بفهمد، چنانکه ابژه‌های بدوی او به‌نحو فریبنده باید می‌توانستند؛ یا رنجی است ناشی از سوژگی اجتماعی او که جای‌یابی برایش دشوار است.
به او می‌گویم که پرسش‌های من او را برمی‌آشوبد، چرا که معادل ندانستنِ من است. او نمی‌خواهد چیزی شبیه به آنچه در محل کارش رخ می‌دهد اتفاق بیفتد. می‌گوید :«آها! می‌فهمم! آنچه تو می‌خواهی…» با لحنی طعنه‌آمیز و خشمگین می‌گوید: «این است که من دوباره با کنشگری‌ام شروع کنم، همان‌طور که تو پیشنهاد کردی».
یکّه می‌خورم، چرا که درنمی‌یابم به چه چیزی اشاره می‌کند یا چه فهمیده است، اما شگفتی‌ام را پشت سر می‌گذارم. آیا راهی یافته است که مرا به نصیحت‌دادن وادارد؟
به او می‌گویم که احتمالاً همهی این مسائل به پریشانی ناشی از بافتار سیاسی مربوط است، چرا که او پیامدهای تحمیلی و تهاجمی را از سر گذرانده است و نمی‌بیند که تحلیلش چگونه می‌تواند در این گونه تجربه‌ها به او کمک کند. من نیز تردید دارم که آیا پریشانی‌اش از آنچه من گفته‌ام می‌آید یا از آنچه بافتار بر او تحمیل می‌کند.
او پاسخ می‌دهد که امروز به‌موقع رسید و به‌لطف آن، زندگی‌اش سامان یافت. در رسیدن به قرارهایش مشکلی نداشت.
باز هم یکّه می‌خورم، چرا که آنچه گفت با آنچه من می‌اندیشم همخوان نیست. چرا باید همخوان باشد؟ فقط به این سبب که لحظه‌ای در نظر نگرفتم که این بیمار همانند دیگر بیمارانم نیست که واقعاً به‌خاطر اعتصاب مشکل داشتند. سپس می‌اندیشم که این دریافت که بافتار سیاسی را نمی‌توان با همان سازمان‌دهنده‌های بافتار ادیپی یا گذشته‌ی کودکی سنجید، به جلسه نظم بخشیده است؛ اما این را نمی‌گویم.
او باز خشمگین می‌شود. به او می‌گویم که هرچند به‌موقع رسید و گاه به‌نظر می‌رسد قدری آرامش می‌یابد و کمی به‌رسمیت شناخته می‌شود، باران هروقت اعتصاب می‌شود می‌آید. در همهی این‌ها پریشانی‌ای هست و او می‌داند که هیچ‌یک از ما نمی‌تواند درباره‌ی سیاست یا باران یا کاهش حقوقش کاری بکند. به او می‌گویم که احساس می‌کنم شکاف‌هایی میان آنچه اینجا می‌کنیم و عدم‌قطعیتی که فضای سیاسی در او بیدار می‌کند هست، و من نمی‌توانم جای آنچه کم است را پر کنم. او شروع به اندیشیدن می‌کند و می‌گوید که با اینکه واقعاً نمی‌داند چرا، به‌ناگاه احساس تسکین می‌کند. شاید چون من محدودیت‌های روانکاوی را به‌رسمیت شناختم و این مرا از روانکاوانی جدا می‌کند که در دوران دیکتاتوری می‌گفتند… و غیره.
در سراسر جلسه، کوشیدم این‌ها را باهم اشتباه نگیرم: آنچه مربوط به بافتار اجتماعی و همهی احتمالاتش بود، احساس طردشدن، به‌رسمیت‌نشناختن حدود یا قواعد تازه‌ی بازی سیاسی، خشم نسبت به من، که هم واکنشی است به حوزه‌ای از اجتناب و هم به محدودیت‌های خودم پاسخ می‌داد، بستر ادیپی او با دوستش ب، آنچه بافتار کنونی بر او تحمیل می‌کرد، نیاز به یافتن حقیقتی در بستری خودسرانه و غیره.
پایان
و برای پایان، به‌لحن طنزآمیز آنچه رِپ (۲۰۰۲) ترس‌های انسان معاصر می‌نامد را بیان می‌کنم:
می‌ترسم از ناامنی، از سرکوب، از اینکه شغلم را از دست بدهم و ناچار شوم خانواده‌ام را به تبعید ببرم. می‌ترسم که بعدها اخراج شوم، از راست، از نیروهای نظم، از آدم‌ربایی‌های سریع، از اَبَرتورم، از دلار گران، از اینکه همهی پس‌اندازم را از دست بدهم، از فقر، از عقب‌ماندگی، از این دولت، از اینکه بترسم به خیابان بروم، از اینکه از آینده بترسم و از اینکه آینده‌ای نباشد.
همهی این‌ها را به تحلیلگری می‌گوید که پاسخ می‌دهد: «همه‌اش ترس‌های بسیار کلی است، گاسپار. آیا برای خودت می‌ترسی؟»
«برای خودم؟ اوه، خواهش می‌کنم! برای همسرم و فرزندانم، دوستانم، برای طبقه‌ی متوسط، برای فرهنگ، برای تو…»
منبع
The School of Life. (2017, November 20). ‘I will never find the right partner’. The School of Life. https://www.theschooloflife.com/article/i-will-never-find-the-right-partner/
The School of Life. (2017, May 13). Unprocessed emotion. The School of Life. https://www.theschooloflife.com/article/unprocessed-emotion/
The School of Life. (2023, August 25). How love can teach us who we are. The School of Life. https://www.theschooloflife.com/article/how-love-can-teach-us-who-we-are/
