این مقاله ترجمه‌ی مقاله‌ای با عنوان «The social is the unconscious of the unconscious of psychoanalysis» به تالیف ایال روزمارین است.
کلیدواژه‌ها: امر جمعی، امر اجتماعی، ناخودآگاه، قربانی‌سازی، آگاهی
آیا روانکاو بودن به معنای داشتن حساسیت سیاسی خاصی است؟ این پرسشی است که در پی به قدرت رسیدن دانلد ترامپ و بازتاب‌های سیاسی و شخصی این رویداد در فضای تحلیلی، با شدت بیشتری مطرح شده است. در اینجا می‌کوشم با تأمل در شیوه‌ای که روانکاوی به ابعاد اجتماعی و سیاسی زندگی می‌پردازد (یا نمی‌پردازد) استدلال کنم که «امر اجتماعی، ناخودآگاهِ ناخودآگاه روانکاوی است». منظور از این گزاره آن است که برخلاف ناخودآگاهی که روانکاوی به شکل سنتی فرض می‌گیرد و هدفش آشکارسازی آن است (ناخودآگاه سائق‌ها، روابط ابژه و زندگی خانوادگی) این رشته هم در نظریه و هم در عمل، تمایلی به توجه به نیروهای اجتماعی که ساختار بنیادین وجود ما را شکل می‌دهند و زندگی‌مان را ممکن می‌سازند، ندارد. این بی‌میلی چنان شدید است که می‌توان گفت امر اجتماعی به ناخودآگاهی عمیق‌تر رانده شده، ناخودآگاهی که کاملاً از دید ناپدید می‌شود. در این مقاله پیشنهاد می‌کنم که دلیل این بی‌میلی، ترومای تاریخی جمعی ماست، به عنوان رشته‌ای که توسط آوارگان و پناهندگان ایجاد شده است. و می‌کوشم تصور کنم که اگر روانکاوی از این طفره‌روی در برابر امر اجتماعی فراتر رود، موضوع کار ما چه می‌تواند باشد.
ما (و در اینجا لازم است توضیح دهم که دقیقاً منظورم از «ما» چیست) به سختی در تلاشیم تا نمایش ترسناک واقعیتی را که این روزها پیرامون‌مان در حال انفجار است، درک کنیم. واقعیتی که در آن دلقکی تهدیدآمیز به ریاست‌جمهوری رسیده و هیجانات توده‌وارِ هولناکی که او را بر اریکه قدرت نشاند. البته باید بگویم که این «ما» شامل همه نمی‌شود، چرا که بسیاری در این کشور و جهان از ریاست‌جمهوری ترامپ خوشحال‌اند.
اما «ما»یی که این صفحات را گرد هم آورده، در وهله نخست به عنوان روانکاوان جمع شده‌ایم. می‌توانیم از روانکاوی برای نظریه‌پردازی درباره جهان سیاسی استفاده کنیم، که به زودی چنین خواهم کرد؛ اما پرسشی که بی‌درنگ در ذهنم می‌جوشد این است: آیا روانکاو بودن مستلزم اتخاذ موضع یا حساسیتی سیاسی است؟ به گمانم پاسخ مثبت است. اما همچنین معتقدم که این موضع باید از دل گفتمانی که همواره از چنین تعهدی سر باز زده است، استخراج شود.
نخستین غریزه‌ام این است که استدلال کنم ما به عنوان روانکاو، مجهز به ابزارهای لازم برای پرداختن به آنچه در سطح اجتماعی رخ می‌دهد، نیستیم. دلیلش این است که روانکاوی (با چند استثنای محدود، حداقل تا همین اواخر) همواره در پذیرش این واقعیت که در نظم اجتماعی، تاریخی و سیاسی خاصی جای گرفته است، مشکل داشته است. غیاب امر اجتماعی در اندیشه روانکاوی چنان آشکار است که می‌توان گفت سرکوب شده است. شاید بتوان گفت که امر اجتماعی، ناخودآگاهِ ناخودآگاه روانکاوی است.
امر اجتماعی در سطحی از تحلیل جای می‌گیرد که روانکاوی از تصور آن سر باز می‌زند – در تقابل با آن ناخودآگاهی که روانکاوی به شیوه مرسوم مفروض می‌دارد و آشکار ساختنش را غایت کار خویش می‌شمارد: ناخودآگاه سائق‌ها، روابط ابژه و زندگی خانوادگی.
سایر مقالات محسن سلامت را اینجا بخوانید.
دلوز و گاتاری (۱۹۷۲) در کتاب مشهورشان ضد-ادیپ: سرمایه‌داری و اسکیزوفرنی[۱]، دقیقاً همین ویژگی بنیادین روانکاوی را هدف نقد قرار داده‌اند. از نظر آنان، روانکاوی با ترسیم محدوده و محتوای ناخودآگاه، همزمان تخیل نظری و شخصی ما را درباره ساحت‌های دیگر زندگی انسانی که خارج از آگاهی[۲] ماست، محدود می‌سازد. این ساحت‌ها را به ناخودآگاهی تبعید می‌کند که هرگز نمی‌تواند به آگاهی درآید، دست‌کم نه از طریق روانکاوی.
از نظر دلوز و گاتاری، تأثیرات تاریخ و قدرت اجتماعی چنین سرنوشتی دارند: «خانواده زاینده گسست‌های خویش نیست. درون هر خانواده، شکاف‌هایی ژرف رخنه کرده که ریشه در حریم خانه ندارد: از کمون پاریس تا ماجرای دریفوس، از کشمکش دین و بی‌خدایی تا جنگ داخلی اسپانیا، از طلوع فاشیسم تا استالینیسم خونین، از جنگ ویتنام تا شورش‌های ماه مه ۶۸؛ همه و همه تاروپود ناخودآگاه جمعی ما را می‌بافند….» (ص. ۹۶-[۳]۹۷). اما روانکاوی عمدتاً چنین مجموعه‌هایی را موضوع کار خود قرار نمی‌دهد، و به جای آن فرض می‌گیرد که خانواده منشأ مشکلات خود است.
به گمان من، این امر با این واقعیت ارتباط دارد که بیشتر بنیانگذاران روانکاوی مهاجرانی بودند که از حاشیه به مرکز آمده بودند (از نظر جغرافیایی، قومی و اجتماعی) و در جستجوی مشروعیت، موفقیت و گاه امنیت بودند: مهاجرانی که نمی‌توانستند واقعیت و هویت مهاجر خود را بپذیرند، هرچند در دهه ۱۹۳۰ تقریباً همه آنها به پناهنده تبدیل شدند[۴]. شاید بی‌ثباتی هویت جمعی و ناپایداری مختصات اجتماعی و سیاسی زندگی، چنان بود که امکان اندیشیدن نظری به این مفاهیم را نمی‌داد، یا شاید فقدان و سردرگمی چنان فراوان بود که نمی‌شد بر پایه آن نظریه‌پردازی کرد.
هرچند جای تعجب نیست که فقدان، در واقع سراسر روانکاوی را اشباع کرده است، از سوپرایگوی مالیخولیایی فروید تا موضع افسرده‌وار کلاین و بعدترها. اما این فقدانی است که به جهان درونی سوژه و خانواده منتقل شده، و از خودِ چیزِ ازدست‌رفته یا در خطر یا همیشه بی‌ثبات (یعنی مشارکت با دیگران در آنچه از نظر اجتماعی و تاریخی مشترک است: تعلق، احساس در خانه بودن، هویت جمعی) جدا افتاده است. فقدانی چنان عظیم که نمی‌شد آن را صریحاً در گفتمان نوظهور روانکاوی به رسمیت شناخت و ادغام کرد، و بنابراین فقدانی است که تجزیه و انکار شده است. گویی ابعاد جمعی وجود ما و نیروهای جمعی که بر آن اثر می‌گذارند، اصلاً مهم نیستند.
این بی‌میلی[۵] یا ناتوانی در اندیشیدن به ابعاد جمعی زندگی، تا امروز هم بر تمرکز نظری ما بر پویایی‌های خانوادگی تأثیر گذاشته است، حتی وقتی خانواده‌هایی که در مطب‌هایمان می‌شنویم، قلمروها و تاریخ‌های پهناوری را درمی‌نوردند و می‌شکنند. و این طفره‌روی ریشه برخی از بزرگ‌ترین سوگیری‌ها و دشواری‌های ماست: ناتوانی ما در مواجهه با دیگری بدون ایده (هرچند متغیر) از آنچه «طبیعی» است؛ مبتنی کردن مفاهیم ما از رشد بر اخلاقیات جدایی و انفصال مالیخولیایی اما ضروری؛ و مهم‌تر از همه در بافت کنونی، ناتوانی ما در درک تعلق به عنوان مقوله‌ای معنادار و قدرتمند از وضعیت انسانی. و حال آنکه وضعیت انسانی تنها یک وضعیت ذهنی و بین‌اذهانی نیست، بلکه وضعیتی اجتماعی و سیاسی نیز هست.
همانطور که سیمون ویل (۱۹۴۹) استدلال کرد، انسان‌ها به ریشه نیاز دارند. اما روانکاوی هنوز این نیاز را در گفتمان خود جای نداده است. به گمانم زمانه حاضر فرصتی به ما می‌دهد تا این کاستی را جبران کنیم، به ویژه که گویی به دوران تروماهای اولیه ما به عنوان یک حوزه پژوهشی و یک جمعیت بازگشته‌ایم. منظورم طغیان ملی‌گرایی افراطی در اروپا و فراتر از آن است، در آن سی سال از آغاز جنگ جهانی اول تا پایان جنگ جهانی دوم[۶].
این روزها به وضوح می‌بینیم که گویی نوعی خردجمعی بین‌المللی و حس مسئولیت‌پذیری که الهام‌گرفته از آن تروما بود، در حال از هم گسستن است و تاریکی قدیمی دوباره سر برمی‌آورد.
تاریکی که اگر به فروید گوش بسپاریم (به ویژه در مقاله اندیشه‌هایی در خورد زمان جنگ و مرگ) همان سرشت راستین ماست به عنوان گونه‌ای بدوی که به زوری متمدن شده‌ایم. همانطور که فروید در آن مقاله می‌نویسد: «زندگی بار دیگر رنگِ هیجان به خود گرفته است» (فروید، ۱۹۱۵، ص. ۲۹۱).
اما من با فروید در اندیشه‌هایی در خور زمان جنگ و مرگ مخالفم. فکر می‌کنم می‌توانیم بهتر از این فکر کنیم که جهان را عرصه نبرد «اید جمعیِ بدوی» و «سوپرایگوی جمعیِ متمدن» ببینیم. به نظر من آنچه از سر می‌گذرانیم کمتر به کشمکش میان نظم و بی‌نظمی[۷]، یا قانونمندی و ویرانگری مربوط می‌شود (هرچند از این هم کم نداریم)، و بیشتر نبرد دو جریان متفاوت از نظم اجتماعی است:
جریان رو به افول که بر شناخت وابستگی متقابل جمعی تکیه دارد، هرچند وابستگی از نوع نئولیبرالی که همزمان بسیاری از ما را طرد و استثمار می‌کند. جریان رو به صعود که نیروی خود را از به‌کارگیری شمول و طرد، تعلق و عدم تعلق به عنوان اصل سازمان‌دهنده زندگی اجتماعی می‌گیرد. این جریان اخیر بر طرحی به قدمت تمدن استوار است، تحکیم و تخلیص جمع از طریق آیین قربانی کردن و یافتن طلسم بلا. عده‌ای معدود عمداً انتخاب می‌شوند تا بار تمام پلیدی‌های جامعه (فساد، پلیدی، بیماری، و علل مرموز یا نامقدس مصائب ما) را بر دوش کشند. سپس طرد می‌شوند، تبعید می‌گردند، حذف می‌شوند یا به عنوان قربانی تقدیم می‌گردند.
آگامبن، اندیشمند ایتالیایی، در این بستر به واکاوی تاریخی مفهوم «هومو ساکر[۸]» در روم باستان می‌پردازد: انسان‌هایی که گاه به جرمی ناچیز و گاه به انتخاب خویش، از پیکره جامعه رانده می‌شدند؛ محروم از حقوق شهروندی، بی‌بهره از تعلق جمعی، برکنار از حمایت اجتماعی، لیکن در همان حال، «مقدس» اعلام می‌گشتند. در این وضعیت متناقض هر انسانی مجاز بود آنان را بکشد بی‌آنکه مرتکب جنایتی شمرده شود، اما تقدیمشان به ساحت قدسی آیین‌های مذهبی ممنوع بود (آگامبن، ۱۹۹۵/۱۹۹۸). به عبارت دیگر، طبقه‌ای که به فضایی مرزی و استثنایی تبعید می‌شدند: نه نامقدس، نه مقدس. وضعیتی فراسرزمینی که آگامبن آن را «عریان‌ترین زندگی[۹]» می‌نامد.
یونان باستان هم طبقه‌ای مشابه داشت به نام «فارماکوس»؛ افرادی که طرد می‌شدند، آزار می‌دیدند و گاه در آیین‌های قربانی اعدام می‌شدند. به خاطر داشته باشیم که ریشه واژه «هولوکاست» به سنت کتاب مقدس بازمی‌گردد، جایی که به معنای قربانی سوختنی روی محراب است. و به خاطر داشته باشیم که هم یهودیت و هم مسیحیت در ریشه‌های خود اسطوره پسر قربانی را دارند. این اصل سازمان‌دهنده به قدمت تمدن است؛ همه نجات پیدا می‌کنیم اگر یکی را فدا کنیم. در برخی روایات، این قربانی دوست داشته می‌شود و ستایش می‌گردد، در برخی دیگر مورد نفرت است. گاهی یکی از این احساسات خودآگاه است و دیگری ناخودآگاه. در هر حال، ما بخشی از خود را انتخاب می‌کنیم و حذف می‌کنیم[۱۰].
روانکاوی زبانی دارد برای توصیف معادلی روانی برای این کنش اجتماعی. «دوپاره‌سازی»، «واپس‌زنی»، «واژگون‌سازی»، «فرافکنی»؛ پویایی پارانویید. شرم و احساس گناه، به جای آنکه در درون فرد هضم و پردازش شوند، به بیرون رانده می‌شوند و بر دوش دیگری افکنده می‌گردند؛ «دیگری»ای که به‌عنوان علت تمام شرارت‌ها و رنج‌هایی که فرد از آنها می‌ترسد یا از آنها در رنج است، بازنمایی می‌شود. به‌این‌ترتیب، فرد به‌جای مواجهه با واقعیت‌های پیچیده‌ی زندگی‌اش، انگشت اتهام را به‌سوی دیگری دراز می‌کند: می‌گوید شغلش را به‌خاطر یک مهاجر مکزیکی از دست داده، مهاجری که حتی دیگر در آن کشور زندگی نمی‌کند و در عین حال متهم می‌شود به تهدید خانواده‌ی او؛ یا فروپاشی خانواده‌اش را به آزادی همجنس‌گرایان نسبت می‌دهد، نه به زخم‌های پنهان و درمان‌نشده‌ی پسرش که از جنگ عراق بازگشته است. ما احساس ناامنی می‌کنیم و علت آن را «همه‌ی آن عرب‌ها» می‌دانیم، حال آنکه این ما بودیم که سرزمین‌های آنان را ویران کردیم و به آشوب کشاندیم. به‌طرزی شگفت‌انگیز، این مکزیکی‌ها و همجنس‌گرایان و عرب‌ها هستند که مسئول شناخته می‌شوند، نه میلیاردرهای غارت‌گر و جنگ‌طلبی چون اکسون‌موبیل و گلدمن‌ساکس که ثروت را می‌مکند و ویرانی می‌آفرینند. و باز هم به شکلی حیرت‌انگیز، یکی از همان میلیاردرهای فاجعه‌آفرین است که به‌مثابه‌ی منجی فراخوانده می‌شود. شاید دشوارترین بخش ماجرا همین باشد: چگونه است که مردم نمی‌بینند واقعاً چه کسی، یا چه چیزی، مسئول رنج‌ها و گرفتاری‌های آنهاست؟
مقالات تخصصی در حوزه روانکاوی را اینجا بخوانید.
مفاهیم روانکاوی فرویدی را اینجا بخوانید.
ویژه‌نامه زادروز فروید را اینجا بخوانید.
یک پاسخ ممکن، همان است که فرنزی در ۱۹۳۳ مطرح کرد: «همانندسازی با پرخاشگر[۱۱]». ترامپ نه به رغم، بلکه دقیقاً به خاطر گفتن اینکه «می‌توانم کسی را در خیابان پنجم بکشم و هیچ اتفاقی نیفتد» به قدرت رسید (و با توجه به روند رویدادها، شاید دقیقاً همین گونه هم قدرت را واگذارد). نه زمانی که اعتراف کرد آلت تناسلی زنان را به میل خود لمس می‌کند شرمسار شد، نه وقتی دروغ‌هایش افشا گشت طلب بخشایش کرد. وقتی عدم پرداخت مالیات هجده ساله‌اش را به رخش کشیدند، گفت تقصیر امثال هیلاری کلینتون است که چنین قانونی گذاشته‌اند. این رفتار نه نشانه بزهکاری که اثبات هوشمندی‌اش دانسته شد – و مردم این منطق را پذیرفتند.
ترامپ روی صحنه آمد به‌مثابه‌ی یک پدرِ پرخاشگرِ بی‌گناه؛ کسی که عاری از گناه است. و اگر ما بتوانیم با پرخاشگری او همانندسازی کنیم به‌جای آنکه از آن بترسیم، آن پرخاشگری نیز برای ما پاک‌کننده‌ی احساس گناه می‌شود. و این‌گونه، یک «جنونِ جمعیِ کامل[۱۲]» شکل می‌گیرد. تنها تبصره‌ی این وضعیت این است که قربانی دیگری باید شناسایی شود.
از منظر روانکاوی، ما این پویش را یک شکست می‌دانیم، شکستی اندوه‌بار و خودویرانگر، که از ناتوانی سوژه برای مقابله با زخم و درماندگی ناشی می‌شود. شکستی که نمی‌تواند تداوم یابد مگر آنکه آسیب بسیاری به دیگران و به خود وارد کند. و ما امید داریم که بتوانیم کمک کنیم اما کمک ما منوط به این است که فرد، هم از رنج خود آگاه شود و هم به مطب‌هایمان پناه آورد. اما اگر نیامدند؟ اگر به دام ترامپ و سیاست‌های بیمارگونه‌اش افتادند؟ در خارج از اتاق تحلیل، ما نیز همچون دیگران تنها هستیم، موافق یا مخالف، اما در هر حال در معرض اقدامات او و به همان اندازه بی‌پناه و فاقد عاملیت.
اگر در اتاق درمان، اقتداری داریم که به ما اجازه تفسیر می‌دهد، آیا بیرون از آن‌جا نیز چنین اقتدار یا اطمینانی داریم؟ آیا این واقعیت که به‌عنوان یک رشته، دیدگاهی ممتاز نسبت به زندگی درونی افراد داریم، برایمان نوعی دانش یا اخلاق یا حتی ایدئولوژی خاص فراهم می‌کند که بتوانیم آن را به جامعه عرضه کنیم؟ از زاویه‌ای دیگر: آیا آموزه‌ی روانکاوی، یا روش روانکاوی (یا هر روش یا نظریه‌ی روانکاوانه‌ی خاصی) ما را ملزم می‌کند که از ارزش‌های سیاسی یا اجتماعی خاصی دفاع کنیم؟
همانطور که پیش‌تر و در جای دیگر اشاره کرده‌ام (روزمارین، ۲۰۰۹، ۲۰۱۱)، روانکاوی همواره در پرداختن به چنین پرسش‌هایی تردید داشته است. هرچند (همانطور که هم از درون و هم از بیرون این رشته استدلال شده) روانکاوی ناخواسته و ناخودآگاهانه به ترویج ارزش‌های اجتماعی خاصی پرداخته و می‌پردازد؛ ارزش‌هایی که بی‌تردید ارزش‌های مسلط زمانه بوده‌اند.
اما با افزایش آگاهی ما نسبت به ابعاد اجتماعی و سیاسی، به نظر می‌رسد فشاری فزاینده برای مواجهه با این پرسش‌ها در حال شکل‌گیری است. فشاری که اخیراً با ظهور ایدئولوژی‌ها و حکومت‌های پوپولیست، ارتجاعی و نئوفاشیستی در سراسر جهان تشدید شده است. فشاری که شاید از پیش‌آگاهیِ بازتولید شرایطی سرچشمه می‌گیرد که روزگاری ترومای جمعی‌مان را زایید.
ما به عنوان یک رشته علمی، در حال یادگیری شنیدن ارواح و شیاطینی هستیم که زندگی بیماران و روابط ما با آنها را تسخیر کرده‌اند. این روزها دغدغه ما درک این است که چگونه گذشته‌های شخصی و جمعی که پیش از ما وجود داشته‌اند، خواب و بیداری‌مان را تحت تأثیر قرار می‌دهند[۱۳]. به عبارت دیگر، ما در حال بیدار شدن (یا به قول برخی، دوباره بیدار شدن) نسبت به تأثیرات و تروماهای تاریخ جمعی و زندگی اجتماعی هستیم. آیا این بدان معناست که ما باید حول یک دیدگاه سیاسی خاص متحد شویم؟ این پرسشی است که هم پاسخ فردی می‌طلبد و هم جمعی.
من به عنوان عضوی از جامعه، به چندین گروه اجتماعی تعلق دارم که همواره هدف قربانی‌سازی بوده‌اند. گروه‌هایی که در حال حاضر نیز تهدید می‌شوند یا در آستانه تهدید قرار دارند. این امر اگرچه سخت است، اما باعث می‌شود بتوانم با هر کسی که احساس می‌کند مورد تهدید قرار گرفته، همانندسازی کنم. از جمله افرادی که جوامعشان توسط اقتصاد نئولیبرال ویران شده است؛ همان کسانی که به زعم برخی، زمینه‌ساز انتخاب ترامپ بودند.
اما در عین حال، نمی‌خواهم قربانی شوم تا دیگران با این هذیان که فدا کردن من رستگاری آنهاست، زندگی کنند. می‌توانم رنج و خشم دیگران را درک کرده و با آن همانندسازی کنم. حتی گاهی می‌توانم نیاز آنها به بیان پرخاشگرانه و مقاومت را نیز درک کنم، هرچند همدردی من با کسانی که از موضع ضعف و ستم مقاومت می‌کنند، بیشتر است. اما نمی‌خواهم قربانی جانبی شکاف‌های اجتماعی، فرافکنی‌های بدخواهانه یا همانندسازی با مهاجم باشم. نه فقط به این دلیل که می‌خواهم به زندگی ادامه دهم، بلکه چون معتقدم همانندسازی با مهاجم تنها به تداوم خشونت و ترومای بیشتر می‌انجامد.
بنابراین می‌کوشم تعادلی شکننده میان هویت‌ها و همانندسازی‌های متعدد خود برقرار کنم، میان حس مسئولیت متقابل و نیاز به حفظ جسم و روان خود. و همچنان امیدوارم به جمعیتی که در آن هیچ‌کس قربانی نشود و همه جایگاه مشروع خود را داشته باشند. این ایده‌ی شخصی من از تعادل عاطفی-سیاسی است که از زندگی دوگانه من در نیویورک با ریشه‌های اسرائیلی/فلسطینی، و زندگی خانواده، دوستان و بیمارانم نشأت می‌گیرد؛ زندگی‌هایی که هر کدام (حتی اگر ظاهراً اینطور به نظر نرسد) میراثی پیچیده و متناقض دارند. به گمانم این همان تعادلی است که روانکاوی نیز می‌تواند بر سر آن توافق کند؛ به عنوان رشته‌ای که در طول قرنی پرالتهاب، انقلابی، آرمان‌گرا و نسل‌کُش، در مکان‌های مختلف توسعه یافته و تمرین شده است.
این به معنای دموکراسی است، اما فراتر از دموکراسی به عنوان شکلی از حکومت. به نظر من این به معنای آگاهی و تخیل دشواری در مواجهه با نیروهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است که زندگی و تجربیات ما را ساختار می‌دهند، اما در برابر آنها عمدتاً احساس ناتوانی می‌کنیم. شاید به همین دلیل است که دموکراسی میان آنچه امروز محافظه‌کاران و اصلاح‌طلبان می‌نامیم، در نوسان است؛ تحت وعده‌های عمدتاً توخالی تغییر.
برای ما به عنوان روانکاو، این به معنای درگیر شدن با «عمل منفی[۱۴]» (گرین، ۱۹۹۹) علیرغم همه دشواری‌ها، و نزدیک شدن به آنچه لکان «امر واقع» می‌نامد، علیرغم شکست‌های پیش‌بینی‌شده است. به این معنا که شاید «امر واقع» و «منفی» نه به ماهیتی دست‌نیافتنی و غیرقابل‌نمادین‌شدن اشاره دارند، بلکه به پارادوکسی اشاره می‌کنند که امر اجتماعی ما را در آن قرار می‌دهد؛ همزمان هم سوژه‌های ما را می‌سازد و هم باطل می‌کند، و همانطور که لکان مشاهده کرد، ما را برای همیشه از خودمان بیگانه می‌سازد.
هفت ماه از حضور ترامپ در کاخ سفید می‌گذرد و هر هفته بارها در مطب من به این موضوع اشاره می‌شود. گاه به عنوان نمادی از دیوانگی حاکم بر جامعه، گاه به مثابه استعاره‌ای برای شرارتی مشخص‌تر. یکی از بیمارانم رئیس جنگجوی خود را «ترامپ» می‌نامد. بیماری دیگر از ریاست‌جمهوری او به عنوان تأیید نهایی تصمیمش برای بچه‌دار نشدن استفاده می‌کند. دیگری از انتقال دارایی‌هایش به جای دیگر می‌گوید، در انتظار آزار و اذیتی که مطمئن است در راه است. احساس ناامنی در پوست تیره، نامی اسپانیایی یا عربی، همجنس‌گرایی، تراجنسیتی بودن یا سالمندی تشدید شده است. تقریباً همه، از جمله خود من، به شکلی احساس ناپایداری می‌کنیم. حس رفاه ما با امواج خودشیفتگی سمی که از واشنگتن یا مار-آ-لاگو[۱۵] برمی‌خیزد، در نوسان است. بسیاری از ما به اخبار یا محرک‌های پرتنش دیگر چسبیده‌ایم؛ هر چیزی به جز نشستن و جذب این سم، که ناخواسته انجامش می‌دهیم.
آیا این واقعیت جدید دیدگاه ما را برای همیشه تغییر داده است؟ به گمانم چنین است و باید هم چنین باشد. نه به این دلیل که وضعیت بهتری را برهم زده، اگرچه در سطحی این کار را کرده است. کیست که دلتنگ اوباماهای اندیشمند نباشد، و آن حس پیشرفتی که کاخ سفید را در دوران اقامتشان فرا گرفته بود؟ پاسخ: حدود نیمی از رأی‌دهندگان آمریکایی. ترامپ نقیض همه آن چیزهاست. اما ترامپ یک سمپتوم است و باید او را به این شکل فهمید.
ترامپ سمپتومِ فروپاشیِ گسستِ جمعی ماست؛ همان گسستی که به ما اجازه می‌داد زندگی کنیم گویی از ویرانی‌های نظم نوین جهانی (استبداد اقتصادی چندملیتی، استعمار خشونت‌بار منافع صنعتی و مالی با اشکال جدید بهره‌کشی و برده‌داری، آنتروپی اجتماعی که وندی براون (۲۰۱۵) «انحلال دموس[۱۶]» نامید) مصون مانده‌ایم. ویرانی‌های نظم نئولیبرالی که از دهه ۱۹۸۰ در دو سوی اقیانوس اطلس و آرام شکوفا شده و توسط تمام دولت‌های اخیر آمریکا ترویج شده است.
دنیل کانمن (۲۰۱۱) نشان داد که مردم بیشتر از آنکه توسط ارزیابی عقلانی از واقعیت هدایت شوند، توسط روایت‌ها به پیش رانده می‌شوند. نیچه، فروید و مارکس این را می‌دانستند. ما با روایت‌هایی زندگی می‌کنیم که به ما گفته شده و نسخه‌های کمی پرداخت‌شده‌تری از آنها را به خود می‌گوییم. اگر چیزی این روزها روشن‌تر از قبل شده، این است که واقعیت اجتماعی-اقتصادی و روایت‌های ایدئولوژیک-سیاسی یکدیگر را هم‌آفرینی می‌کنند، همانطور که حس خودِ ما را شکل می‌دهند.
این درک، روانکاوی را به گونه‌ای جدید از اندیشه و شجاعت فرامی‌خواند تا آنچه را که همواره از پذیرش آن طفره رفته است، بپذیرد. باید در نظریه‌پردازی و عمل خود به این شناخت برسیم که نیروهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی به اندازه دلبستگی‌های صمیمی‌مان زندگی و تجربه ذهنی افراد را هدایت می‌کنند (و اغلب از طریق همان دلبستگی‌ها). باید بپذیریم که ناخودآگاه ما هم ذهنی، هم بین‌اذهانی و هم جمعی است؛ که حس ما از جهان و خودمان هم در آغوش والدین شکل می‌گیرد، هم در خیابان‌های این کشور و کشورهای دوردست، و هم در نحوه پوشش (یا عدم پوشش) رویدادها از طریق رسانه‌ها. و باید به راستی و از صمیم قلب درک کنیم که ما هم در اتاق‌خواب‌های کودکی، پذیرایی و آشپزخانه‌ها شکل گرفته‌ایم، هم در اردوگاه‌های پناهندگان، هم در اتاق‌های هیئت مدیره شرکت‌ها و هم در دفتر صندوق بین‌المللی پول.
با درمانگران کلینیک دیگری اینجا آشنا شوید.
پی‌نوشت‌ها
[1] Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia
[1] Awareness
[1] برای بررسی مفصل‌تر این استدلال، رجوع کنید به روزمارین (۲۰۰۹).
[1] مراجعه به ژاکوبی (۱۹۸۳) برای بررسی جامع این پیشینه تاریخی.
[1] Reluctance
[1] راجر کوهن (۲۰۱۷) در نیویورک تایمز مقاله‌ای هشداردهنده منتشر کرد که 15 سال پس از شکست آلمان در جنگ جهانی اول تا ظهور هیتلر را با ۱۵ سال سپری‌شده از ۱۱ سپتامبر تا نوامبر ۲۰۱۶ در آمریکا مقایسه می‌کرد. مارتین مورنو (۲۰۱۷) نیز در روزنامه ال پاییس مقاله‌ای مشابه با مقایسه آزمایش هیتلر با اسپانیا (برای سنجش تمایل جهانیان به کمک به جمهوری‌های تحت تهدید) و انتخاب ترامپ برای آزمایش واکنش جهان در برابر توسعه‌طلبی اقتصادی آمریکا نوشت.
[1] Struggle between order and disorder
[1] Homo sacer
[1] Bare life
[1] هانری هوبرت و مارسل موس (۱۸۹۹) و رنه ژیرار (۱۹۷۲، ۱۹۷۸) درباره این پدیده پژوهش کرده‌اند.
[1] Identification with the aggressor
[1] folie à many
[1] در اینجا به حوزه غنی پژوهش‌های انتقال ترومای بین‌نسلی اشاره دارم که بدون آگاهی از ترومای جمعی خودمان به عنوان یک رشته مطالعاتی ممکن نبود. برای مرور دامنه این حوزه نوظهور روانکاوی، رجوع کنید به هریس و همکاران (2۲۰۱۶الف، ۲۰۱۶ب) و گرند و سالبرگ (2۲۰۱۶الف، ۲۰۱۶ب). همچنین مطالعه اثر پیشگامانه داووین و گودییِر با عنوان «تاریخ فراتر از تروما» (2005) توصیه می‌شود.
[1] The work of the negative
[1] Mar-a-Lago نام کلاب و اقامتگاه خصوصی مجلل دانلد ترامپ در پالم بیچ، فلوریدا است که به عنوان یکی از نمادهای ثروت و قدرت او شناخته می‌شود.
[1] Undoing the demos
منبع
Rozmarin, E. (2017). The social is the unconscious of the unconscious of psychoanalysis. Contemporary Psychoanalysis, 53(4), 459-469.
