تغییر فرهنگی، فقدان ابژه نمادین، و فرایند ترمیمی

همچنین، شایان ذکر است که در «شوک فرهنگی» و «شوک آینده» به‌طور یکسان، «فقدان فرهنگ» که نشان‌دهنده‌ی بحران فاجعه‌آمیز هویت است (اریکسون، ۱۹۶۳، ۱۹۶۸)، به‌عنوان فقدان ابژه تجربه می‌شود. فرهنگ (یا «گروه») یک ابژه‌ی مادرانۀ تخیلی است که فرد قبیله‌ای خود را به‌طور ناگسستنی به آن گره‌خورده می‌داند و احساس می‌کند که کاملاً به آن وابسته است. فرهنگ به همین ترتیب یک «وحدت دوگانه»₅₁Dual Unity به معنای ‌ماهلر است که فرد قبیله‌ای «بدن» آن را از هویت نفسانی خویش متمایز نمی‌سازد. بنابراین، تعجب‌آور نیست که افراد قبیله‌ای و انسان‌شناسان به طور یکسان در مفهوم‌سازی و پدیدارشناسی فرهنگ مرتکب مغالطه‌ی انباشت نامناسب عینیت₅₂Fallacy of Misplaced Concreteness می‌شوند: زیرا فرد گروه خود را حقیقتاً «ابَرارگانیک»₅₃Superorganic تجربه می‌کند، یعنی فراتر از خویشتن، و با این حال بخشی از خویشتنِ (همزیستی) (ن.ک. استاین، ۱۹۸۰a، ۱۹۸۰b). در این فرمول‌بندی، فقدان فرهنگ، همان فقدان تخیلیِ محیط-ابژه‌ای است که «خوبی» ای را که فرد به آن وابسته است، بازتاب و تجسم می‌بخشد. «فرهنگ» که به صورت یک کُل₅₄Entity تجربه می‌شود، تنها عضوی از دسته‌ای است که من آن را ابژه‌های نمادین نامیده‌ام؛ ابژه‌هایی که کارکرد روانی آن‌ها، بازنمایی و ماندگاری بخشیدن به روابط ابژه‌ای است که بر اثر مرگ یا اشکال دیگر فقدان، دچار گسست شده‌اند.

کار وامیک وُلکان در مورد «ابژه‌های پیونددهنده» و «پدیده‌های پیونددهنده» (وُلکان، ۱۹۷۲، ۱۹۸۱؛ وُلکان و یوسف‌تال، ۱۹۸۰) بیشتر به تبیین پویایی‌های روانی این ابژه‌های نمادین می‌پردازد. «… ابژه‌ی پیونددهنده در رابطه با فقدانی ظاهر می‌شود که در وسیع‌ترین معنا شامل جدایی روانی است» (وُلکان، ۱۹۷۲، ص. ۲۱۹) —که من تنها تمایز روانی را به آن اضافه می‌کنم که غالباً توسط جدایی فیزیکی تسریع می‌شود. به همین ترتیب، «ابژه‌ی پیونددهنده [یک] پیوند با متوفی است» (۱۹۷۲، ص. ۲۱۷). به این نکته نیز اضافه می‌کنم که در حالی که برای بازمانده، ابژه‌ی پیونددهنده پیوندی است که بر مبنای ترک شدن شکل گرفته، برای مهاجر یا مهاجر درونی این پیوند بر مبنای فعالانه ترک کردن ابژه‌های اصلی و/یا ابژه‌های پیونددهنده‌ی اصلی خود است. «… ابژه‌ی پیونددهنده یک نشانه‌ی پیروزی بر فقدان است» (۱۹۷۲، ص. ۲۲۰)، یعنی جایگزینی آرزو به جای واقعیت. فرد یک نگرش امیدوارانه و همه-چیز-از-دست-نرفته را حفظ می‌کند که هم به مثابه انجماد زمان و هم وارونه‌سازی جادویی آن است. در سطح گروهی یا فرهنگی، چنین پدیده‌های پیونددهنده‌ای شامل ساختارهای یادبود دائمی برای کسانی است که کشته شده‌اند، اما اجازه‌ی مردن به آن‌ها داده نمی‌شود. برای مثال، می‌توان به جایگاه شهادت‌شناسی₅₅Martyrology در حافظه‌ی تاریخی یهود اشاره کرد. به همین ترتیب، بلافاصله به قهرمانان فولک₅₆Folk Heroes از فردریک بارباروسا تا جان اف. کندی فکر می‌کنیم که بازگشت پیروزمندانه‌ی آن‌ها در خفا مورد انتظار و آرزو است.

ابژه‌ی پیونددهنده، مانند دفاع برون‌سازی‌کننده‌ی₅₇Externalizing Defense پشت سر آن، «هم میل به تخریب و هم میل به حفظ آن را فرامی‌خواند» (۱۹۷۲، ص. ۲۱۷). ابژه‌ی پیونددهنده «ابزاری برای کنترل بروز خشم ناشی از وحشت جدایی» است (۱۹۷۲، ص. ۲۲۱). «ابژه‌های پیونددهنده» که جانشین «ابژه‌های انتقالی»₅₈Transitional Objects (وینیکات، ۱۹۵۳) هستند، نشان‌دهنده‌ی پیشرفت به سوی مرزهای شخصی متمایز (مانند «ابژه‌های انتقالی») نیستند، بلکه یک عقب‌نشینی (بازگشت روانی) از تمایز بازنمودی هستند که پیش‌تر رخ داده است.

وُلکان می‌نویسد:

ابژه‌ی پیونددهنده هم به متوفی و هم به بیمار تعلق دارد، گویی بازنمودهای آن دو به شکلی برون‌سازی‌شده₅₉Externalized یکدیگر را ملاقات کرده و در هم ادغام می‌شوند. دوسوگرایی‌ای که مشخصه‌ی رابطه با فرد درگذشته بود، در فرآیند فاصله‌گذاری فیزیکی از ابژه در قالب بازنماییِ فاصله‌گذاری روانی، سرمایه‌گذاری می‌شود، اما در عین حال، آن ابژه را در دسترس نگه می‌دارد [۱۹۷۲، ص. ۲۱۷].

در نهایت، «ابژه‌ی پیونددهنده ابزاری فراهم می‌کند که به‌واسطه‌ی آن می‌توان روابط ابژه‌ای با متوفی را به‌صورت بیرونی حفظ کرد. دوسوگراییِ آرزوی نابودی متوفی و آرزوی زنده نگه داشتن او در آن تراکم می‌یابد، به طوری که کار دردناک سوگواری یک مرجع بیرونی پیدا می‌کند و بنابراین حل و فصل نمی‌شود» (۱۹۷۲، ص. ۲۲۱). می‌توان گفت که ابژه‌های «پیونددهنده» یا «نمادین»، استعاره‌هایی از خودِ رابطه‌ی ابژه‌ای «ماهواره‌ای» هستند. با مشاهده اینکه چگونه فرد به دور ابژه‌ی جایگزین خود «مدارگردی» می‌کند، می‌توان بینشی نسبت به رابطه‌ی اصلی و تروماها به دست آورد.

فرا–روان‌شناسی₆₀Metapsychology فرقه و فرهنگ به مثابه پدیده‌های پیونددهنده

به باور من، این ملاحظات ما را وامی‌دارد که در مسائل مربوط به اینکه فرهنگ چیست، کجا قرار دارد و برای چه هدفی است، بازنگری کنیم. انسان‌شناسان متمایل بوده‌اند که فرهنگ‌ها را تقریباً به طور انحصاری با اصطلاحات تکاملی-سازگارانه ببینند. از منظر فرا-روان‌شناسی، این موضوع پرچالش‌تر است.

وینیکات می‌نویسد:

به طور کلی پذیرفته شده است که یک تعریف از سرشت انسان بر اساس اصطلاحات روابط بینافردی کافی نیست… می‌توان گفت هر فردی که به مرحله‌ی تبدیل شدن به یک واحد با یک غشای محدودکننده₆₁Limiting Membrane، و بیرون و درون رسیده است، دارای یک واقعیت درونی است، یک جهان درونی که می‌تواند غنی یا فقیر، و در صلح یا در وضعیت جنگ باشد. این کمک می‌کند، اما آیا کافی است؟

ادعای من این است که اگر نیازی به این بیان دوگانه وجود دارد، پس نیازی به یک بیان سه‌گانه نیز هست؛ بخش سوم زندگی انسان، بخشی که نمی‌توانیم آن را نادیده بگیریم، منطقه‌ی میانی تجربه‌ورزی است که هم واقعیت درونی و هم زندگی بیرونی در آن سهیم هستند. این منطقه‌ای است که به چالش کشیده نمی‌شود، زیرا هیچ ادعایی از طرف آن مطرح نمی‌گردد جز اینکه باید به‌عنوان یک محل استراحت برای فردی که مشغول وظیفه‌ی دائمی انسانیِ حفظ واقعیت درونی و بیرونی به صورت جداگانه و در عین حال مرتبط است، وجود داشته باشد [وینیکات، ۱۹۵۳، ص. ۹۰].

وینیکات تجربه‌ی فرهنگی را در «مناطق میانی» بین سوبژکتیو (ذهنی) و ابژکتیو (عینی)، و بیرون و درون قرار می‌دهد (۱۹۶۷). در اینجا، نه تنها قدرت ابژه‌های انتقالی توسط نمادها منتقل می‌شود، بلکه نمادها نیز قدرت می‌یابند تا به‌عنوان پدیده‌های انتقالیِ دائمی جایگزین شده در شکل پیشرفته‌تر پدیده‌های پیونددهنده عمل کنند. شکل اول (ابژه‌های انتقالی) بخشی از پیشرفت رشدی است؛ شکل دوم (پدیده‌های پیونددهنده) نشانه‌ای از توقف یا بازگشت روانی است. شکل اول زبان فرآیند است؛ شکل دوم زبان ساختار است. بازنمایی درونی مشترک فرهنگ (یا گروه) در جنبه‌ی مقدس یا اوتیستیک آن (لابار، ۱۹۷۲) شامل نوسان بین شیوه‌های رابطه‌ی خویشتن-ابژه‌ای₆₂Self-Object (کوهوت، ۱۹۷۷) و رابطه‌ی ابژه‌ی انتقالی (وینیکات، ۱۹۵۳) است. فرقه و فرهنگ، غشای برون‌سازی‌شده‌ی خویشتن هستند.

به باور من، این دیدگاه نیازمند یک اصلاح ظریف در فرمول‌بندی پیشین وینیکات است: یکی از دلایل اصلی که افراد وارد روابط بینافردی شده و در آن سرمایه‌گذاری می‌کنند، خلق و حفظ این توهم است که غشای محدودکننده‌ی خویشتن در مرز گروه قرار دارد. فضای فرهنگی گروه نباید به چالش کشیده شود، چرا که خطر آزاد شدن اضطراب غیرقابل تحمل در مورد مرگ، فقدان و جدایی را در پی دارد. با این حال، قداست و مصونیت این فضا تحت چالش مداوم است؛ از درون غشای زیست‌شناختی فردی به دلیل فشارهای رشدی (بلوغ)، از تعارضات و راه‌حل‌های اودیپی و نوجوانی که به نوعی «ترک خانه» منجر می‌شوند، و در نهایت از تأثیرات محیطی که شامل فشار دنیای فیزیکی و فرهنگ‌پذیری₆₃Acculturation است. این عامل قطعاً فرمول‌بندی اقتصادی اصلی آبرل₆₄Aberle درباره‌ی نظریه «محرومیت نسبی» (۱۹۶۲) را تعمیق و گسترش می‌دهد: زیرا داشتن در مقابل نداشتن ارتباط زیادی با نیازهای ناخودآگاه تعیین‌شده و احساسات محرومیت دارد. اضطراب جاودانگی، اضطراب جدایی و اضطراب اختگی همواره در سطح گروه، در مناسک درون‌گروهی و روابط بین‌گروهی، در حال مذاکره مجدد هستند. از آنجایی که فرد به گروهی که به آن «تعلق» دارد، وابسته می‌شود، اگر نگوییم هم‌گسترده با آن، وظیفه‌ی حفظ واقعیت درونی و بیرونی به صورت جداگانه و در عین حال مرتبط، به وظیفه‌ی گروه در حفظ تمایز در برابر سایر گروه‌ها و جهان طبیعی منتقل می‌شود.

در پاسخ به چالش اجتناب‌ناپذیر، فرد ممکن است گروه را احیا کرده و وفاداری خود را نسبت به آن مجدداً تأیید کند؛ برعکس، اگر فرد دریابد که این گروه در «بحران نزدیکی مجدد»₆₅Rapprochement Crisis شکست خورده است، ممکن است خود را مجدداً با گروهی دیگر وابسته کند، این بار با گروهی که درک می‌شود قوی‌تر، پرورنده‌تر و از این قبیل، از گروه اصلی است. شوک فرهنگی و شوک آینده به‌طور یکسان، تهدیدی برای غشایی هستند که تا پیش از آن به‌عنوان مرز محافظتی هویت شخصی بدیهی تلقی می‌شد.

اگر اجازه داشته باشم فرهنگ را به مثابه یک ابژه فرمول‌بندی کنم: یک حوزه‌ی «فرهنگی» از تجربه که بنابراین نه خنثی است و نه بدون چالش (یعنی، در تضاد با فرمول‌بندی وینیکات برای یک ابژه‌ی انتقالی «به اندازه کافی خوب» [۱۹۵۳، ص. ۹۰])، نمی‌تواند نفوذپذیری آسان غشاء یا جریان دوطرفه‌ی آسان میان درون و بیرون را تحمل کند. به نظر می‌رسد دوران کودکی بهبودیافته، یعنی کمتر آکنده از فرافکنی، شرط و موتور چنین تحمل‌پذیری‌ای است (ن.ک. دی‌موز، ۱۹۸۲).

«گروه» همزمان مخزن، دربرگیرنده و هدف تمامی مسائل ناتمام رشدی است. بنابراین، جای تعجب نیست که وقتی فرد احساس می‌کند هویت گروهی‌اش مورد تهاجم قرار گرفته، نه تنها از طریق یک فرقه گروهی (یا با پیوستن به گروهی دیگر و تبدیل شدن به پیرو آن) افسردگی حاصل را «درمان» می‌کند، بلکه با حمله‌ای شدید و بی‌امان علیه مهاجم درک‌شده نیز به این کار دست می‌زند. بازگشت روانی از یک جایگاه «افسرده‌وار» به جایگاه «پارانوییدی-اسکیزوئید»، پرخاشگری مهیبی را آزاد می‌کند که در خدمت خویشتنِ₆₆Self اولیه و تکه‌تکه شده بسیج می‌شود (ن.ک. روشلین، ۱۹۷۳)، و اکنون به صورت وحشیانه‌ای به «خودِ» گروه برون‌فکنی می‌شود. بیان دیگر این است که جنگ‌ها، افسردگی‌ها را حل می‌کنند—یک واقعیت شوم برای رکود روان‌اقتصادی کنونی ما (ن.ک. فورناری، ۱۹۶۶/۱۹۷۵). همچنین جای تعجب نیست که جنبش‌های هویتی (مذهبی، قومی، ناسیونالیستی) جاه‌طلبی‌های مرزی توسعه‌طلبانه، اعم از شمول و طرد، از خود نشان می‌دهند، همان‌طور که تاریخ «وطن‌خواهی»₆₇Irredentism (—که معنای تحت‌اللفظی آن «نجات‌نیافته» است)، هزاره‌گرایی₆₈Millenarianism و جنبش‌های پان‌ایسم₆₉Panismic Movements به‌سادگی گواهی می‌دهند. گستردگی پیوندها به همان اندازه که فضایی است، زمانی نیز هست: فرد به همان اندازه که برای بازپس‌گیری مادرِ از دست رفته به زیست‌بوم₇₀Lebensraum(یا فضای حیاتی) نیاز دارد، به ابدیت نیاز دارد تا تهاجم زمان را وارونه کند.

مسائل مربوط به ریشه‌ها و نوستالژی، فرقه و فرهنگ، ما را فراتر از محدودیت‌های حال حاضر به مسئله‌ی خاستگاه و کارکرد فرهنگ می‌کشاند (روهایم، ۱۹۴۳). همچنین، می‌توان گفت که ما را به سوی درمان تغییرات فرهنگی، فقدان و افسردگی رهنمون می‌سازد.

این دیدگاه درباره‌ی فرهنگ، تغییر اجتماعی و اضطراب جدایی ایجاب می‌کند که در مورد مفاهیم خوش‌نیت اما از نظر پویشی نامناسبی مانند «گروه‌های حمایتی»، «شبکه‌سازی» و «پیوندها» که توسط بسیاری از حرفه‌های به اصطلاح «کمک‌رسان» در ایالات متحده به آسانی توصیه می‌شوند، بازنگری کنیم. گویا بسیاری از متخصصان سلامت روان، مراجعین خود را به انبوهی از «گروه‌های حمایتی» بالقوه ارجاع می‌دهند یا آن‌ها را توصیه می‌کنند، که این یک مانور فرافکنی متقابل₇₁Countertransference Maneuver آشکار است تا از طریق مراجعین، از ترس خودشان از جدایی یا فقدان‌های حل نشده‌ی خودشان دوری کنند. اینکه فرد یک بیمار را برای بیماری خودش درمان کند، در حالی که درمان همان دفاعیات خود اوست، ناشناخته نیست. هنگامی که مسئله زیربنایی جدایی است، راه‌حل درمانی به سختی می‌تواند انکار جدایی از طریق تجویز پیوندها باشد (قیاس کنید با بخش ویژه‌ای درباره‌ی جدایی در مجلهٔ انجمن ملی بیمارستان‌های روان‌پزشکی خصوصی₇₂Journal of the National Association of Private Psychiatric Hospitals، ۱۹۸۱). وُلکان می‌نویسد که:

 «فرد راه‌حل‌های درمانی را با تجویز پیوندها پیدا نمی‌کند—انجام این کار در واقع پیوستن به بیمار در خلق جادو است. بیماران ابژه‌های پیونددهنده‌ی خودشان را خلق می‌کنند، و راه‌حل درمانی تحلیل جادوی موجود در چنین ابژه‌هایی است» (ارتباط شخصی، ۲۰ مه ۱۹۸۲).

در طول پنج سال کارم به‌عنوان مشاور علوم رفتاری در یک کلینیک رزیدنسی پزشکی خانواده در شمال غرب اوکلاهاما (انید، با جمعیت ۶۰,۰۰۰ نفر)، افزایش چشمگیری را در آنچه من آن را «افراد جابه‌جا شده»₇₃Displaced Persons یا «افراد نابه‌جا»₇₄Misplaced Persons می‌نامم (همان‌طور که یک بیمار خود را توصیف کرد) در میان جمعیت بیماران مشاهده کرده‌ام. این افراد عمدتاً «مهاجران داخلی» در ایالات متحده هستند؛ کسانی که اغلب از شمال و شمال شرق آمریکا به دنبال اشتغال، آزادی بیشتر، و آب و هوای بهتر در «سرزمین موعود» موسوم به «کمربند آفتاب»₇₅Sunbelt می‌باشند. برای بسیاری از این افراد، این حس وجود دارد که در حالی که بقیه‌ی کشور در حال زوال و افول است، در جنوب غرب می‌توان زندگی جدیدی را آغاز کرد. بسیاری نیز انتقال‌یافتگان شهری هستند، اگر نگوییم پناهندگان از شهرک‌های کوچک و مزارع درون اوکلاهاما، جایی که با ۵۰ مایل فاصله از شهر، فرد به لحاظ زمانی یک قرن به عقب برده می‌شود. اقتصاد شمال غرب اوکلاهاما عمدتاً بر گندم، دام و نفت استوار است و جمعیتی را از جاهای دیگر به خود جذب می‌کند که به دنبال بخت و اقبال خود هستند. مانند موج‌های مهاجران به ایالات متحده از اروپا و جاهای دیگر، بسیاری از این مهاجران اولیه مردان هستند و خانواده‌هایشان بعداً به دنبال آن‌ها می‌آیند. بسیاری نیز شاخه‌های فرعی خانواده‌هایی با پیوندهای محکم هستند که هم از نظر عاطفی و هم اقتصادی به یکدیگر وابسته بوده‌اند. این خانواده‌ها معمولاً شکل همان خانواده‌های گسترده‌ی ماهواره‌ای را که وُلکان در بالا مورد بحث قرار داد، به خود می‌گیرند. آن‌ها پیوندهای خود را با «خانواده‌ی قدیمی» از طریق روش‌های آشنایی مانند ارسال بخشی از حقوق به عقب، تماس‌های تلفنی و نامه‌های مکرر و طولانی، و دیدارهای وظیفه‌ای (در صورت امکان) حفظ می‌کنند.

برای بسیاری، مجموعه علائمی که آن‌ها را به کلینیک می‌آورد، اغلب شامل انواع شکایات جسمانی₇₆Somatic Complaints است، که معمولاً بدون تغییر آسیب‌شناختی بافتی₇₇Pathological Tissue Change هستند. افسردگی به‌طور قانع‌کننده‌ای پوشانده نشده است، زیرا بیماران به راحتی احساس «ماهی بیرون از آب» بودن، منزوی بودن (مگر شاید در کنار همسر و فرزندان)، تنها بودن، غمگین بودن، و سردرگمی درباره‌ی اینکه اکنون که شغل و مسکن دارند چه باید بکنند، را اعتراف می‌کنند. زوج زناشویی به یک حصار₇₈Bulwark محصور—و آسیب‌پذیر—در برابر دنیای غریبه‌ی اطرافشان تبدیل شده است. آن‌ها که توسط انتظارات شدید—اگر نگوییم گزاف—خلع سلاح شده‌اند، از دست دادن شغل و بیکاری را به‌طور ویژه ویرانگر تجربه می‌کنند. آن‌ها با محروم شدن از تنها راه خود برای نشان دادن خودکفایی، به سمت وابستگی‌ای سوق داده می‌شوند که از آن گریخته بودند.

تقریباً به صورت غریزی، ما درباره‌ی تلاش‌های بیماران برای تأمین آنچه که متخصصان سلامت روان «پیوندها» یا یک «سیستم حمایتی» (مانند کلیسا، همکاران شغلی، کلوپ‌ها) می‌نامند، پرس‌وجو می‌کنیم. بسیاری برای تلاش کردن بیش از حد ترسیده‌اند و احساس غریبگی می‌کنند؛ برخی دیگر نیز خودشان دست به شبکه‌سازی زده‌اند. با این حال، به نظر می‌رسد همه به یک اندازه ناخشنود هستند. از نظر درمانی، ما اغلب بیش از حد مشتاقیم که به آن‌ها کمک کنیم تا خلأ را پر کنند و خشم جدایی و فقدان را انکار نمایند، تا با آرزوی آن‌ها برای یافتن «دلبستگی‌ها» و «ریشه دواندن» از طریق بسیج خدمات اجتماعی و جامعه در جهت منافعشان، همراهی کنیم. «انتقال به یک مرکز درمانی» (ن.ک. ویلمر، ۱۹۶۲) آن‌ها، که جانشین زیارتگاه‌های مذهبی با انتظارات جادویی برای شفا شده است، معمولاً با انتقال متقابل خوش‌نیتانه از سوی پرسنل مرکز درمانی مواجه می‌شود که به آسانی با نیازهای مبرم بیماران همراهی می‌کنند. واقعیت به طور جامع بررسی می‌شود و تجویزهای رفتاری با امید فراهم کردن کلیساها با آیین‌های آشنا، کلوپ‌های اجتماعی که مهمان‌نوازی ارائه می‌دهند و غیره، به آن‌ها عرضه می‌شود. داروهای ضدافسردگی به همان آسانی که زمانی عوامل ضداضطراب تجویز می‌شدند، داده می‌شوند. اغلب، داروهای ضدافسردگی عملاً کل درمان را تشکیل می‌دهند، زیرا پزشکان با حفظ احساسات بیماران در فاصله‌ای ایمن، فقدان‌های حل نشده‌ی خودشان را دفع می‌کنند. همان‌طور که در بحث دیگری درباره‌ی انتقال متقابل در پزشکی اشاره کرده‌ام، پزشکان ممکن است به‌طور ناخواسته اما مکرر از بیماران به‌عنوان ابژه‌های پیونددهنده از طریق جابه‌جایی و فرافکنی استفاده کنند و خودِ درمان را به گونه‌ای انجام دهند که بیمارانشان را از سوگواری منع کنند (استاین، ۱۹۸۲a).

من به‌تدریج کشف کردم که این «کار شایسته انجام» که هم‌خوان با فرهنگ است، در واقع ضددرمانگری است و تنها فرآیند سوگواری و فردیت‌یابی را به تأخیر می‌اندازد. «راه‌حل» بالینی خود به مسئله دامن می‌زد. اولین سرنخ این واقعیت بود که این بیماران جابه‌جا شده مشتاقانه منتظر مراجعه به کلینیک و مشاوره بودند، نه تنها برای بهبودی از بیماری‌های جسمی‌شان، بلکه به‌عنوان یک موقعیت اجتماعی یا «تفریح»₇₉Outing به خودی خود. اگرچه جلسات درمانی مثمر ثمر به نظر می‌رسیدند (به هر حال، بیماران راضی به نظر می‌رسیدند!)، اما ختم کردن آن‌ها به‌شدت دشوار شده بود—چه در پایان نیم ساعت جلسه و چه زمانی که بسیاری از شکایات جسمانی بهبود یافته بودند. این بیماران با اجتناب از درد گسست عاطفی (به تأخیر افتاده) از خانواده‌ها و محله‌های مبدأشان که مانند پیله عمل می‌کردند، عمیقاً به پزشک خانواده، مشاور و خودِ مرکز درمانی وابسته شده بودند. آن‌ها گاهی با اشک و گریه اعتراف می‌کردند که چیز دیگری برای امید بستن و منتظر ماندن ندارند.

به جای بهره‌برداری یا دستکاری «پذیرش» کلینیک توسط بیماران به‌عنوان یک پیوند انتقالی₈₀Transferential Link در خانواده‌ی گسترده‌ی ماهواره‌ای با مدار وسیع آن‌ها، ما شروع به تحلیل آن با خودشان کردیم. همان‌طور که قابل پیش‌بینی بود، متوجه شدیم که آرمانی‌سازی₈₁Idealization خانواده‌ی مبدأ («ریشه‌ها») در تناسب مستقیم با دوسوگرایی ₈₂Ambivalenceنسبت به آن قرار دارد؛ اینکه اشتیاق شدید برای یک سیستم حمایتی («خوب») ابزاری برای خنثی‌سازی ابژه‌های درونی «بدِ» تنبیه‌گر است؛ اینکه ترس از جدایی با یک فرمان ناخودآگاه خانوادگی علیه جدایی عاطفی (حتی فیزیکی) مطابقت دارد؛ اینکه آرزوی ظاهری برای دلبستگی به‌عنوان دفاعی در برابر آرزوی استقلال عمل می‌کند؛ و اینکه خاطرات درخشان از خانواده و محله به‌عنوان یک حصار قدرتمند در برابر خشم و گناهِ طاقت‌فرسا بسیج می‌شوند. به وضوح، علائم جسمانی اولیه، افسردگی خلقی و سردرگمی (اگر نگوییم وحشت) توسط یک جدایی فیزیکی چشمگیر تسریع شده بود که مقدمه یا آمادگی برای گسست عاطفی ضروری را نداشت. وظیفه‌ی درمانی برای کسانی که از این «شوک فرهنگی» رنج می‌بردند، شامل همین گسست عاطفی بود. تنها زمانی که آن‌ها توانستند فقدان گذشته‌شان را سوگواری کنند، توانستند آینده‌ای را آغاز کنند که مبتنی بر چیزی غیر از یک فرار وحشت‌زده به گذشته‌ای که به‌طور رمانتیک ویرایش شده، یا احیای آن در حال باشد.

باید سریعاً اضافه کنم که این برداشت بالینی، به همراه پاسخ ناخواسته‌ی ضددرمانگرانه، نه صرفاً منطقه‌ای است و نه صرفاً پزشکی به معنای محدود. حس جابه‌جایی عاطفی و نیاز به نوعی جابه‌جایی عاطفی از طریق نوستالژی در سطح ملی فراوان است (ن.ک. استاین، ۱۹۷۴b، ۱۹۸۲b). درام ریشه‌کن شدن و جستجو برای «ریشه‌های» امن (از نظر پویشی: ابژه‌های پیونددهنده) در زمینه‌های متعددی به نمایش گذاشته می‌شود. از سال ۱۹۷۱، «آرچی بانکر»₈₃Archie Bunker دلتنگ «روشی که گلن میلر با آن موسیقی می‌نواخت» است. اواسط و اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ شاهد انتشار و اقتباس تلویزیونی رمان «ریشه‌ها»₈₄Roots اثر الکس هیلی، و به دنبال آن تکثیر جستجوهای تبارشناسی در میان آمریکایی‌ها برای یافتن منشأ نجیب‌تر خود بودیم. سریال‌های تلویزیونی «خانواده والتون»₈₅The Waltons و «خانه کوچک در مرغزار»₈₆Little House on the Prairie که متعلق به همین دوره هستند، جزو این ژانر می‌باشند و نوستالژیک از همبستگی و تداوم خانواده تجلیل می‌کنند.

اخیراً، در تابستان ۱۹۸۲، فیلم «ئی.تی. موجود فرازمینی»₈₇E.T., The Extra-Terrestrial ساخته‌ی استیون اسپیلبرگ اکران شد و گیشه‌های سینمای آمریکا را فتح کرد. این فیلم شخصیت محوری خود، ئی.تی. (E.T.) را به‌عنوان یک موجود بیگانه‌ی دوست‌داشتنی و ظاهراً بی‌دفاع به تصویر می‌کشد که به اشتباه توسط سفینه‌ی فضایی‌اش در زمین جا گذاشته شده است. او که در میان زمینی‌ها یتیم و در میان بیگانگان پناهنده است، با پسری جوان در یک خانه‌ی طبقه‌ی متوسط متعلق به یک زن جوان مطلقه دوست می‌شود. ئی.تی. در نهایت یک دستگاه الکترونیکی موقت و سرهم‌بندی شده آماده می‌کند تا موقعیت خود را به هم‌وطنان بین‌ستاره‌ای خود علامت دهد. در پایان فیلم، سفینه‌ی فضایی بازمی‌گردد و ئی.تی. را به خانه می‌برد. آنچه از دست رفته بود، یک بار دیگر باز پس گرفته و آشتی داده می‌شود. ما نیز در فضا و زمان به شدت احساس گمگشتگی می‌کنیم و به دنبال خانه‌ای می‌گردیم که در آن بار دیگر «پدر بهتر می‌داند»₈₈Father Knows Best (نام یک سریال محبوب تلویزیونی دهه ۱۹۵۰) حاکم باشد. اخلاق بازسازی‌گرای₈₉Restorationist Ethos که به عقب می‌نگرد و به دنبال گذشته است، در تمام ساختارهای نهادی نفوذ می‌کند (ن.ک. بندیکت، ۱۹۳۴).

در طول دهه‌ی گذشته در کارگاه‌ها و کنفرانس‌های ملی درباره‌ی هویت قومی، پزشکی خانواده و خانواده‌درمانی، با چیزی مواجه شده‌ام که در حکم یک دستور مطلق است: «این‌طور نیست که دیگر نمی‌توانی به خانه بازگردی، آن‌طور که روانکاوان سعی کردند ما را شست‌وشوی مغزی دهند. شما می‌توانید به خانه بازگردید؛ در واقع باید بازگردید. شما در حقیقت هرگز خانه را ترک نمی‌کنید». در تحقیقات کنونی‌ام، من به جنبش‌های خانواده‌درمانی و پزشکی خانواده در ایالات متحده به‌عنوان «فرقه‌های بحران» می‌نگرم، که یکی از خیال‌پردازی‌های سازمان‌دهنده‌ی آن‌ها نجات و احیای «خانواده» است. به نظر می‌رسد که کشمکش با چنین خیال‌پردازی‌های قدرتمند و بدوی نظیر درون‌‌تن‌کشیدن₉₀Incorporation، دلبستگی و جدایی، بسیاری از خانواده‌درمانگران و پزشکان خانواده (با اصول و مکاتب همراهشان) را به دفاع از خود در برابر انتقال از طریق انکار یا دستکاری سخت‌گیرانه‌ی آن سوق داده است. این دفاعیات در استراتژی‌های درمانی (مانند «دوری جستن از انتقال»، «مربی‌گری» بیمار یا خانواده، بازسازی روابط خانوادگی از طریق تجویز رفتار و تعریف نقش‌ها) نهادینه شده‌اند. فرقهی که خود درمان فرهنگ است (لابار، ۱۹۷۲، ص. ۱۷۲)، دفاع-علائم خود (یعنی، انکار اهمیت تمایز بازنمودی و سوگواری) را به‌عنوان درمان ارائه می‌دهد.

کیفر₉₁Kiefer در نقدی بر اثری درباره‌ی درمان موریتا₉₂Morita therapy در ژاپن (رینولدز، ۱۹۷۶)، می‌نویسد که: «مطالعه‌ی یک روش درمانی، اطلاعات شگفت‌آوری در مورد جامعه‌ای که در آن به کار گرفته می‌شود، به ما می‌دهد» (۱۹۷۶، ص. ۱۱). همیشه انطباقی بین علیت یا سبب‌شناسیِ نسبت داده شده به یک وضعیت و شکل درمانی‌ای که برای اصلاح فرد درگیر آن وضعیت انتظار یا تجویز می‌شود، وجود دارد (ن.ک. فون مرینگ، ۱۹۶۱؛ کلاینمن، ۱۹۸۰).

پروتکل‌های تشخیصی و رویکردهای درمانی نه تنها به ما می‌گویند که درمانگران درباره‌ی بیماران چه فکری می‌کنند و با آن‌ها چه کار می‌کنند؛ بلکه به ما یاد می‌دهند که اعضای یک جامعه مشغول چه چیزی هستند و مردم چگونه باید به حل مشکلات خود بپردازند. نشانه‌شناسی‌های شایع و غالب نیز، همان‌طور که مید₉₃Mead مدت‌ها پیش استدلال کرد (۱۹۴۷)، نتیجه‌ی تعارضات شایع و غالب درون گروه فرهنگی هستند. علائم، تشخیص‌ها و استراتژی‌های مداخله، در مجموع، یک «سیستم» را تشکیل می‌دهند (سیستمی که برای دستیابی به ثبات تلاش می‌کند، نه لزوماً آن را به دست می‌آورد) که به نوبه‌ی خود، به شدت «تشخیص‌دهنده‌ی» این است که چه چیزی در ذهن اعضای یک جامعه است.

این وضعیت قطعاً در مورد «خانواده‌ی گسترده» – به اصطلاح – آزمایش‌های اجتماعی مکمل، هم‌آمیز و رقیبِ معاصر نیز صدق می‌کند که تمرکز توجه آن‌ها بر خانواده است، خواه در تلاش برای نجات آن باشند یا رقابت با آن (مانند: جنبش خانواده‌درمانی؛ جنبش پزشکی خانواده؛ کلیسای اتحاد₉₄The Unification Church که خود را «تنها خانواده‌ی واقعی» می‌نامد؛ قانون حمایت از خانواده که در حال حاضر در کنگره ایالات متحده مطرح است؛ فرقه معبد مردم₉₅The People's Temple cult که در نوامبر ۱۹۷۸ به خودکشی دسته‌جمعی «خانواده» در جونزتاون، گویان، ختم شد). باید همه‌ی این‌ها را به‌عنوان علائم گریز اجتماعی گسترده‌تر از تمایز (قیاس کنید با فروم، ۱۹۴۱) از طریق همبستگی و یگانگی، اگر نگوییم از طریق انتخاب خودِ مرگ، درک کرد. فرد از این چشم‌انداز به خود می‌لرزد که شاید ما واقعاً به صورت ناخودآگاه در امور بین‌الملل «گزینه‌ی هسته‌ای» را به‌عنوان یک راه‌حل نهایی جمعی برای مشکل جدایی انتخاب کنیم.

انسان‌شناسی و شوک فرهنگی

من در ابتدای این مقاله به صورت حاشیه‌ای خاطرنشان کردم که اگر بتوان تعمیم داد، اگرچه «یک» انسان‌شناس معمولاً هنگام ورود به دنیای بومیان ناآشنای خود دچار شوک فرهنگی می‌شود—همان‌طور که من هنگام کشف ظرافت‌ها و تفاوت‌های دقیق میان اسلواکیایی-آمریکایی‌ها و آمریکایی‌های طبقه کارگر و متوسط که در محیط تربیتی خودم بودند، دچار آن شدم—فرد غالباً در میان «قبیله‌ی خود» احساس راحتی و در خانه بودن بیشتری می‌کند تا در خانه‌ای که آن را ترک کرده است. این مشاهده، اگر نگوییم به صورت کنایه‌آمیز، اغلب به این صورت است که انسان‌شناس در بازگشت از میدان پژوهش بیشتر از هنگام ورود به آن، دچار شوک فرهنگی می‌شود.

در مورد شوک آینده نیز، انسان‌شناسان تمایل دارند به شکلی رمانتیک با بومیان همذات‌پنداری کرده و به حامی آنچه بومیان می‌خواهند—اگر نگوییم آنچه که «باید» بخواهند—تبدیل شوند: یعنی نجات، تداوم یا احیای سنت، مقاومت در برابر مدرن‌سازی و سکولاریزاسیون، و موارد مشابه (هیپلر، ۱۹۷۴، ۱۹۸۰). «مردم»، که یک نام‌گذاری تقریباً جهانی از سوی قبیله‌گرایان قوم‌مدار₉₆Ethnocentric Tribalists برای خودشان است، به حوزه‌ی اختصاصی «قوم من» تبدیل می‌شوند، و کسانی که انسان‌شناسان (از طریق عینک عاطفی‌سازی هدفمند خود) آن‌ها را دشمنان بومیان می‌پندارند، به دشمنان خود انسان‌شناسان نیز تبدیل می‌شوند.

از بسیاری جهات، به نظر می‌رسد «تحقیقات حمایتی»₉₇Advocacy Research و «قوم‌نگاری نجات»₉₈Salvage Ethnography در حال اجرا کردن خیال‌پردازی‌های نجات ادیپی هستند؛ جایی که انسان‌شناس تلاش می‌کند تا مادرِ مورد تجاوز، غارت و آلوده شده (فرهنگ بومی یا سنتی) را از تجاوز، آلودگی و تاراج متجاوزان مرد خارجی (تمدن غربی، فناوری، سکولاریزاسیون و غیره) نجات دهد. این امر به‌عنوان یک خیال‌پردازی رایج ناتیویستی₉₉Nativist و قومی-ملی‌گرا نیز قابل تشخیص است (ن.ک. کوئنیگزبرگ، ۱۹۷۵). لایه‌های عمیق‌تر پیشاادیپی نیز به همین ترتیب مطرح می‌شوند: برای مثال، فرد وارد تلاشی برای حفظ، ترمیم یا احیای (حفظ تاریخی) قبیله یا گروه قومی به‌عنوان یک ابژه‌ی مادرانه می‌شود، و بدین وسیله جدایی از مادر «خوب» را خنثی می‌کند؛ و در سطحی از نظر روانی بدوی‌تر از خیال‌پردازی ترمیمی، سطحی است که در آن گروه‌های «خوب» با گروه‌های «بد» در امتداد خطوط بازنمودهای ابژه‌ای «خوب» و «بد» مقایسه می‌شوند (مانند «فرهنگ‌های عشق» به اصطلاح ایده‌آل‌سازی شده نظیر هوپی، زونی، آراپش، اسکیموها، در مقابل «فرهنگ‌های نفرت» به اصطلاح مرتبط با غرب و آن‌هایی که با غربی شدن «آلوده» شده‌اند). هدف من آن‌قدر که شناخت اهمیت خیال‌پردازی‌های قوم‌نگاران در کل فرآیند کسب نقش، انتخاب محل میدان پژوهش، مشاهده، ارزیابی داده‌ها، تفسیر، شناسایی مشکل و اقدام است، فهرست کردن خیال‌پردازی‌های قوم‌نگاری درباره‌ی گروه‌های مورد مطالعه نیست (که ماهیت واقعاً چند-تعیینی₁₀₀Overdetermined این خیال‌پردازی‌ها را مخدوش می‌کند).

انسان‌شناسان تنها در مرحله‌ی اولیه، هنگام پیاده شدن در «میدان پژوهش»، احساس می‌کنند که در حال ترک، یا حتی رها کردن، خانه هستند. آنچه به‌عنوان تجربه‌ی بومیان به صورت غریب یا عجیب و غریب آغاز می‌شود، جای خود را به حس امر غریب₁₀₁Uncanny شیوه‌ی زندگی بومی می‌دهد: یعنی به‌طور همزمان آشنا₁₀₂Heimlich، خانگی₁₀₃Heimisch، و نامأنوس₁₀₄Unheimlich است، به عبارت دیگر به‌طور پنهانی آشنا (فروید، ۱۹۱۹). در میان انسان‌شناسان، ناآشنا (غریب، عجیب و غریب) شکل قابل پذیرش (برای فرامن یا سوپرایگو) یا مبدل برای آشنای جابه‌جا شده (امر غریب) است. با ترک یک سرزمین مادری که اغلب به‌شدت ناخوشایند بوده است، فرد کشف می‌کند که در کار کردن با بومیان، در واقع در حال «به خانه رفتن» یا «به خانه رسیدن» است. جستجوی روسویی برای امر بدوی، همان سفر زیارتی به سوی خانه است. همزمان، ترک میدان پژوهش به‌عنوان یک فقدان عمیق تجربه می‌شود.

در تاریخ انسان‌شناسی، برونیسلاو مالینوفسکی بیشتر یک استثنا است تا یک قاعده. در حالی که مالینوفسکی، با تمایل شدید خود به خواندن رمان‌های اروپایی و فریاد زدن آهنگ‌های واگنری (من که خود از شیفتگان واگنر هستم، نمی‌توانم تصور کنم این کار چگونه به صورت فیزیکی با یک صدای تنها امکان‌پذیر است!)، فرقه ناتیویستی خصوصی خود را برای مقابله با شوک فرهنگی ناشی از ورود و محصور ماندن چندین ساله در میان جزیره‌نشینان تروبریاند بنیان نهاد، اکثر انسان‌شناسان، فرهنگی را که پیدا می‌کنند، ایده‌آل‌سازی می‌کنند نه فرهنگی را که ترک کرده‌اند. این وضعیت چه فاصله‌ی جغرافیایی قابل توجهی بین فرهنگ بومی و فرهنگ خودشان وجود داشته باشد یا نه، صدق می‌کند (مثلاً، سفر از ایالات متحده قاره‌ای به میکرونزی، در مقابل سفر از دانشگاه به منطقه‌ی قومی محلی). در هر صورت، آنچه اهمیت دارد روان‌جغرافیای ناظر درگیر است، یعنی فاصله‌ی عاطفی. فرد با کشف «قبیله» یا «مردم» خود در میان بومیان، گذشته و روابطی را که آرزو داشت وجود داشته باشند، بازیابی می‌کند، و به نوعی تلاش می‌کند نه تنها گذشته‌ی واقعی خانوادگی را خنثی کند، بلکه آن را بازاجرا نماید، تا این بار بهتر عمل کند. فرد به جای منفعل بودن، فعال است. فرد امید دارد که بسیاری از تروماها و سرخوردگی‌ها در خانواده‌ی مبدأ و فرهنگ مبدأ، توسط فرهنگ پذیرفته‌شده‌اش تسکین یابند. البته، فرد فرهنگ بومی را به همان اندازه که فرهنگ بومی خود را تجربه می‌کند، «از طریق یک آینه‌ی انتقال متقابل» تجربه می‌کند.

من شخصاً به این کشف رسیده‌ام که برخی از خانواده‌های قومی که عمیقاً به آن‌ها دلبسته شده‌ام، دقیقاً چنین کارکردی داشته‌اند: خانه‌ای دور از خانه، یک خانواده‌ی «خوب» جایگزین، راهی برای اثبات به خودم که همه‌ی اقوام به‌طور خصمانه یا پنهانی ضد یهود نیستند (برخلاف یقین بسیاری در محیط تربیتی من که معتقد بودند هستند)، و مواردی از این دست. اکنون، ما اغلب دانشجویان تحصیلات تکمیلی انسان‌شناسی را با این دستور به میدان پژوهش می‌فرستیم: «تعصبات و پیش‌فرض‌های خود را بشناسید»، گویی فرد می‌تواند آگاهانه و از روی عمد این کار را انجام دهد. با این حال، ناآگاه بودن از آن تعصبات و پیش‌فرض‌هایی که از نظر عاطفی اهمیت دارند، جوهر پدیده‌ی انتقال  است! در طول کار میدانی خود، چه در نظارت/تحقیقات پزشکی در حال حاضر و چه در تحقیقات قومی در گذشته، به طور فزاینده‌ای احساس کرده‌ام که مجبورم درباره‌ی این سؤال کنم که چرا دارم متوجه چیزی می‌شوم که متوجه می‌شوم، اینکه آیا ممکن است یک چیز را بیش از حد پررنگ کرده و چیز دیگری را کم‌رنگ کرده باشم، و غیره.

اگر قوم‌نگاری گونه‌ای از خودزندگی‌نامه‌نویسی باشد (لابار، ۱۹۷۸)، پس کار میدانی قوم‌نگارانه را می‌توان از نظر پویایی روانی تا حدی به‌عنوان یک پدیده‌ی ترمیمی₁₀₅Restitutional Phenomenon درک کرد: برپا کردن یک خانه‌ی «خوب» به این منظور که مجبور به جدایی از گذشته و سوگواری برای آن نباشیم. شوک فرهنگی‌ای که برای انسان‌شناسان به هنگام بازگشت از میدان پژوهش رخ می‌دهد، شامل جدایی ناگهانی از آن خانواده یا قبیله‌ی «خوبِ» آرمانی‌شده، و تعارض ناشی از دوباره تبدیل شدن به عضوی از خانواده یا قبیله‌ی «بدِ» غیرآرمانی‌شده است.

خلاصه

در این مقاله استدلال کردم که برای انسان‌شناس، مهاجر و ساکن بومی به طور یکسان، پدیده‌های «شوک فرهنگی» و «شوک آینده» بیانگر دلبستگی‌ها، جدایی‌ها و فقدان‌های حل‌نشده هستند و می‌توانند به‌عنوان تلاش‌های ناتیویستی برای انکار—اگر نگوییم معکوس کردن—فقدان‌های دردناک، از طریق برپا کردن ابژه‌های نمادین درک شوند؛ ابژه‌هایی که با متوقف کردن—اگر نگوییم معکوس کردن—زمان، همزیستیِ گسسته را ترمیم می‌کنند. آثار اریکسون در مورد هویت و مهاجرت، وینیکات در مورد پدیده‌های انتقالی و فرهنگ، و وُلکان در مورد پدیده‌های پیونددهنده و توقف زمان، برای تبیین پاسخ فرقه‌گونه به تغییر فرهنگی (خواه فرقه فردی یا گروهی) ضروری تشخیص داده شدند. همچنین، پیشنهاد شد که درمان استاندارد شده‌ی فرهنگی برای این طیف گسترده از پاسخ‌های افسرده‌وار، در واقع ضددرمانگرانه است و «به‌طور موفقیت‌آمیزی» کار سوگواری لازم برای حل و فصل مسئله را به تعویق می‌اندازد، اگر نگوییم به طور کلی آن را سقط می‌کند.