این مقاله ترجمه ای است از مقاله‌ای با همین نام به تالیف اریک لوران که در در سال ۱۹۹۶ در مجموعه‌ی «خوانش سمینار او ۲» منتشر شده است.
برآنم که به میانجیِ بخش انتهایی سمینار دوم به عقده ادیپ نزد لکان بپردازم. در یک معنا نمی‌توان یک سمینار خاص را نمایانگر عقده‌ی ادیپ دانست. اما در عین حال در سمینار دو بدان پرداخته شده‌است. به طور نمونه در تحلیل لکان از «نامه ربوده شده» پادشاه، ملکه و نامه را می‌توان بازنمایی یا تمثیلی جدید از ساختار عقده ادیپ تلقی کرد.
تصویرِ رویِ جلدِ نسخه‌ی فرانسوی سمینار دو جزئیاتی از نقاشی مونتانیا، در موزه لوو، است که در آن دو سرباز رومی پای صلیب، تاس می‌اندازند. آن نقاشی کلیتِ تمام و کمالِ سمینار را بازنمایی می‌کند. شمایل پدر حاکی از آن است که صلیب متعلق به پسر است. اما شمایل پدر دقیقا چگونه است، نه صرفاً زمانی که آن سربازان تاس می‌اندازند، بلکه زمانی که علوم شناختی در صحنه‌گاه اندیشه ظاهر می‌شود؟ موقعیت پدر زمانی که علم در قالب جدید (که امروزه به علوم شناختی معروف است) ظهور می‌کند اما در سال ۱۹۵۴ با دانش رایانیک (سایبرنتیک) شناخته می‌شد، به چه شکل است؟
سخنرانی‌ای که در سمینار دو، قسمت بیست و سه، ذیل عنوان «روانکاوی و دانش رایانیک یا در باب طبیعت زبان» آمده‌است، می‌توانست امروزه «روانکاوی و علوم شناختی یا در باب طبیعت زبان» نام گیرد. در بخش نخست این سخنرانی لکان تمایزی را تصریح می‌کند که در آموزه‌هایش بدان دست یافته بود: میان «علوم حدسی[1]» و «علوم دقیقه[2]». او مفهوم‌پردازی خویش از علوم حدسی را درست در مقابل آن چیزی معرفی کند که در فرانسه‌ی آن زمان علوم انسانی خوانده می‌شد. با این کار لکان قصد داشت دست روی این نکته بگذارد که نه این‌که «علوم انسانی» در یک معنا انسانی‌تر از علوم دقیقه‌اند، بلکه در عوض به چیزی اشاره دارند که نه در ارتباط با انسان که مربوط به فرد (سوژه) است: حسابان حدسیات[3]. و زمانی که از علوم حدسی سخن میگوید به ریشه‌ی علم احتمالات در قرن هفدهم، احتمالات به مثابه علم حساب اقتصاد اشاره دارد و مدعی است که علم احتمالات نخستین بار برای تفکر در باب تاس انداختن و مسائل مربوط به قمار مطرح شد.
مسائلی که لکان در آن سمینار پیش کشید هنوز که هنوز است همچنان برای ما جالب توجه است. هفته گذشته در مجله‌ی times literary supplement نقدی بر کتاب لورن داستون[4] با عنوان احتمالات کلاسیک در عصر روشنگری[5] مطالعه کردم. حوالی یک قرن اخیر، یکی از گیراترین مناقشات حولِ تاریخِ اندیشه، دلمشغولِ منشا شیوه‌یِ تفکر کنونی در باب احتمالات بوده‌است. به طور نمونه امروز می‌توانیم احتمال را سابجکتیو یا ابجکتیو تفسیر کنیم. متوجه نمی‌شوم چرا منتقدی که به کتاب دانتون می‌پردازد اذعان دارد که فقط امروزه است که می‌توانیم احتمال را هم به شکل ذهنی و هم عینی تفسیر کنیم حال آن‌که لکان سه دهه پیش تصریح کرده‌است که بایستی احتمال و محاسبات مربوط به آن را به مثابه مسئله‌ای در نظرآریم که هم در سطح سابجکتیو و هم در سطح ابجکتیو قابل طرح است. منتقد با برجسته‌کردن نکته‌ای بسیار نظرگیر کار خود را پیش می‌برد؛ داستون کتابی از ایان هکینگ[6] با عنوان برآمدن احتمال[7] را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. باید اضافه کنم که کتابی‌ست معرکه که سنت فرانسویِ پاسکال، کوندورسه، پوآسو و لاپلاس را در مقابل سنت انگلیسی با درخشش کین و رمزی قرار می‌دهد. کتاب به این مقوله می‌پردازد که آیا اساساً این احتمالات چنان دخلی به وضعیت سوژه دارند یا نه. به زعم کندروسه این پاسخ مثبت است، [هرچند] در مورد ریاضیات اجتماعی، درست پیش از انقلاب فرانسه، [باید گفت که] احتمالات در حوزه سوبژکتیو مورد سرکوب بوده‌است. احتمال به مثابه‌یِ علمِ حسابِ آماری معنا یا تفسیر اصلی‌ای بود که آن احتمالات باید در نظر گرفته می‌شدند. و اگر قرار باشد بر رویکرد احتمال پایبند باشیم که می‌شود گفت نقطه مقابل رویکرد ریاضیات اجتماعی‌ست، بدین قرار، احتمالات هیچ عواقبی برای وضعیت سوژه ندارد. موقعیت سوژه فراتر از دسترسی آن نوع از حسابان است.
لکان در سخنرانی خویش با این امر می‌آغازد که برای روانکاوی دانش رایانیک ادامه همان سنتی است که در قرن هفدهم با احتمالات آغاز شد؛ روانکاوی خط و ربط فراوانی با وضعیت جدید سوژهای دارد که در آن زمان معرفی شد. دانش رایانیک به میانجی رویکردهای گوناگونی گسترش یافت که می‌توانند ذیل عنوان «علوم شناختی» یا «هوش مصنوعی» قرار گیرند. وضعیتی از سوژه که روانکاوی با آن مواجهه است می‌بایست به میانجی همین معرفی سوژه علم به ما [روانکاوان] مدنظر قرار گیرد. لکان بر این حقیقت تاکید می‌ورزد که در قرن هفدهم ـ میان ۱۶۹۵ که نشانگر اختراع آونگ هویگن[8] است و معرفی حسابان توسط پاسکال در نیمه دوم قرن هفدهم ـ علم، به شکلی بنیادین، مفهوم موقعیت را دگرگون می‌کند: آنچه که علم یا حسابِ چیزی در یک مکان محسوب می‌شد (ضرورتا سیاره‌هایی که همواره به همان مکان قبلی باز می‌گردند) با علم یا حسابِ ترکیب مکان‌ها جایگزین شد.
لکان اصطلاح بنیادین را معرفی می‌کند: «علمِ چیزی که در همان مکان یافت می‌شد با علمِ ترکیب همان مکان‌ها جایگزین شد. این مهم در سامانه‌ای منظم سربر می‌آورد که الزاما مفهوم قطع[9] یا همانا مفهوم تقطیع[10] را [پیش] فرض میگیرد» (صفحه ۲۹۹).
گمان می‌کنم برخی از شما پیش از این با اصطلاح «تقطیع» در سایر متون لکان در باب تفسیر در کار روانکاوی رودرو شده‌اید. جالب است که این هم هم‌نوا با مفهوم احتمال در پایان سده هفدهم معرفی شد. تقطیع با مفهوم شانس در ارتباط است؛ مفهوم شانس نه تصادفی‌بودن[11] که ایده «مواجهه تقطیع‌شده» را معرفی می‌کند؛ مواجهه تقطیع‌شده یا این حقیقت که پس از آن تاریخ، هرگونه مواجهه‌ای میتواند صرفا با این حقیقت تعریف شود که مکان‌هایی از آن دست پیشاپیش محدود[12] شده‌اند. اگر به طریق شامپولیونسک[13] لکان را بخوانیم ـ خوانش خود واژگان و اصطلاحات و عدم توجه به معنایی که دارند یا باید داشته‌باشند [و توجه به صورت صوتی آنها] ـ چیزی جز آن رویکرد را نخواهیم یافت. لکان اصطلاح «مواجهه تقطیع‌شده» را نه تنها به طریق معرفت‌شناختی، بلکه در وجه تفسیری نیز قابل کاربرد می‌دانست. این رویکرد شامپولیونسک در یادداشت لکان در باب ژید در نوشتارها نیز تایید می‌شود، جایی که او از کابوس‌ها و حضور مرگ در کابوس‌ها میگوید؛ ژید کابوسی داشت که در آن وی در خانه‌ای بود که مرگ پیشاپیش آنجا حضور داشت. لکان اشاره می‌کند که ژید در هزارتو[14] زندگی در حالی پرسه می‌زند که می‌داند مرگ پیشاپیش آن را محدود کرده‌است. این ارجاعی بود به پروبلماتیکی که ذکر شد.
مواجهه‌ای چنین همواره مرتبط است با [مفهوم] سوژه، چرا که لکان درصدد است در روانکاوی، سوژه را مجزا کند: سوژه همواره با تقطیع یا تحدید قبلی از مکان‌هایی که قادر به تعریف آنها نبوده، با آنچه که به دنبال آن بوده رودرو می‌شود. می‌توان به ژید یا «نامه ربودهشده» ارجاع داد ـ در آنجا نیز به یک معنا مکان‌ها به عالی‌ترین شکل ممکن محدود شده‌اند و نامه‌ای که سوژه میتواند آن را کشف کند صرفا میتواند در مکان‌های مشخصی قرار گیرد.
این صرفا منطقی‌سازی‌ای است از آنچه فروید درباره objektfindung یا یافتن ابژه تصریح می‌کرد که همواره بازیابی‌ای است از ابژه. مکانی که ابژه در آنجا یافت می‌شود همواره محدود شده‌است. از نظرگاه منطقی مواجهه‌ی تقطیع‌شده‌ای که لکان بدان اشاره دارد، بیانی است از این حقیقت که ابژهای که سوژه در پی آن است ـ لذت‌ـ پیشاپیش محدود شده‌است.
این مقوله ما را مستقیما به پرسشی سوق می‌دهد که لکان در این سخنرانی در باب دانش رایانیک پیش می‌کشد: موقعیت شانس در ناخودآگاه کجاست؟ این پرسش متضمن بازصورتبندی موقعیت تداعی آزاد است. دقیقا موقعیت «آزادی» در تداعی آزاد کجاست؟ مشکل زمانی از بین نمی‌رود که ما به دلیل وجود تکرار در این فرایند گمان کنیم که در تداعی آزاد هیچ آزادی وجود ندارد. البته که تکرار وجود دارد اما این، مشکل را از بین نمی‌برد.
همین موضوع ما را به انتقادی در آن زمان بدیع سوق می‌دهد که لکان بر رویکرد روابط ابژهای وارد می‌کرد. همان‌طور که او میگوید دو مکتب در روانکاوی وجود دارد. آیا در روانکاوی مسئله برای سوژه عبارت است از پذیرش تصاویر ذهنی که به زبان ساحت پندارین[15]، یکسوسازی[16] یا عادی‌سازی[17] است یا عبارت است از آزادسازی معنا در گفتمان و امتداد گفتمانی همگانی که سوژه درگیر آن است؟ اینجا جاییست که دو مکتب از هم جدا می‌شوند.
اگر برآن باشیم تا مسئله را کمی امروزی‌تر بیان کنیم لاجرم باید فانتزی را جایگزین تصاویر بنیادین کنیم. آیا روانکاوی چیزی نیست جز اکتشافِ صرفِ تکرارِ فانتزی‌های سوژه؟ آیا در پایان تحلیل فرد قرار است به جایی برسد که فانتزی بنیادیِ خویش را بشناسد و در نتیجه دودستی آن را در آغوش کشد؟ لکان در دهه شصت این مقوله را ذیل عنوان تثبیت سوژه بر فانتزی‌های خویش عنوان می‌کند. زمانی که او از «تثبیت سوژه بر مدفوع خویش» سخن میگوید -تکنیکی که بخصوص در روان‌نژندان وسواسی بر تثبیت سوژه بر فانتزی‌های مقعدی خویش تمرکز دارد- درحال انتقاد از تکنیکی است که توسط بووه[18] به کار گرفته می‌شد. و بووه تنها کسی نبود که از آن تکنیک استفاده می‌کرد. بووه تصریح می‌کند که با تثبیت بیمار وسواسی بر مدفوع خویش در انتهای تحلیل، بیمار میتواند به طور کامل وقف یک ایده‌آل شود: ایده‌آلِ دادن به دیگران، یعنی تبدیل شدن به ابژهای داده شده.
با معرفی «مواجهه تقطیع‌شده» لکان هدفی برای روانکاوی پیش می‌کشد: نه تثبیت سوژه بر فانتزی‌هایش که آزاد سازی معنا در گفتمان. اما به راستی این آزادسازی معنا در گفتمان به چه معناست؟ اول از همه چه کسی میتواند مقابل چنین چیزی باشد؟ همه هواخواه آزادی در عرصه‌های گوناگون‌اند. اما این عبارت، به ویژه در آن سخنرانی به چه معناست؟ در سخنرانی‌ای که در آن لکان تصریح می‌کند که آنچه در دانش رایانیک برای ما سودمند است عبارت است از این‌که این مواجهات تقطیع‌شده قادرند پیامی مخابره کنند و این‌که استفاده از دانش رایانیکِ بسیار ساده ـ‌کدهای صفر ویک‌ـ میتواند پیامی خلق کند که هیچ معنایی ندارد و میتواند به مراحلی فروکاسته شوند که طی آن ساخته‌شده‌اند، بی‌شک عجیب است که در چنین سخنرانی‌ای عبارتی همچون «آزادسازی معنا» مطرح شود.
این مهم به ساده‌ترین شکل ممکن در آن سخنرانی مطرح شد اما لکان «نامه ربودهشده» را به مثابه مراحل گوناگونی برای ارسال پیام تلقی می‌کند که در نهایت [پیامِ آن] چیزی نیست جز مراحلی که آن نامه گذرانده‌است؛ پیام در «نامه ربودهشده» در مراحل گوناگون واجد معانی مختلفی است. زمانی که [در ابتدا] نامه در اختیار ملکه است، نامه ای است عاشقانه؛ زمانی که در چنگ وزیر است تنها اهرم فشار اوست بر ملکه و در نهایت زمانی که ملکه باردیگر نامه را دراختیار میگیرد قدرتی است سترون، یا دقیقتر اگر بگوییم نامه در پایان عاری از معنایی دقیق است. [نامه] در مقام پیامی خالص پابرجاست و مراحل و قدم‌های گوناگونی که گذرانده را در خود تجسم میبخشد: هیچ معنای قاطعی ندارد [بلکه در مراحل مختلف واجد معانی گوناگونی می‌شود] و در عوض ماتمی‌ست از مراحلی که پشت سر می‌گذارد.
با این حساب زمانی که لکان تصریح می‌کند که آنچه در دانش رایانیک سودمند است عبارت است از این حقیقت که پیام از بیخ هیچ معنایی ندارد و می‌توان آن را به مراحلی که طی کرده فروکاست، چه ارتباطی به آزادسازی معنا دارد؟ این نیستی – که به عنوان منطق ناب مراحل یا بنایی که پیام طی کرده است تجلی می‌یابد و در نهایت ما را با نیستی ناب، نیستی در معنا مواجه می‌کند- چه ارتباطی به آزادسازی معنا دارد؟
اینجا لحظه‌ای حیاتی در نظریه لکان است و دقیقا همین‌جاست که ادیپ میتواند یاری‌گرمان باشد. نیستی‌ای که در نهایت با آن رودرو می‌شویم پیشاپیش برخی از دانشجویان لکان را غافلگیر کرده‌بود. در فصل هفدهم [از سمینار دوم] با عنوان «پرسش‌هایی از آموزگار» پرسشی هست از سوی «کلمانس رامنو»، روانکاوی بسیار قابل که چندین کتاب در باب تراژدی یونانی نگاشته بود و عمیقا پیشنهاد می‌کنم آنها را مطالعه کنید؛ یکی از این کتابها Enfants de la nuit (فرزندان شب) نام دارد. وی سنت یونانی را –برای کسانی که با نسخه انگلیسی آشنایند- کمابیش به همان شیوهای به پرسش می‌کشد که دادز این کار را انجام می‌دهد و بر وجوه غیرمنطقیِ تقریر منطقی از خود[19] در اسطوره یونانی دست می‌گذارد. پرسش او از لکان بدین قرار بود: «از عهده فهم این‌که چرا فروید منشا سمپتوم‌های تکرارشونده را رانه‌ی مرگ می‌دانست برآمدم و فهمیدم به این دلیل بوده که تکرار شکلی از اینرسی را فاش می‌کند و اینرسی چیزی نیست جز بازگشت به حالت غیرارگانیک. در نتیجه دریافتم که فروید چگونه آن را به رانه مرگ مرتبط می‌کند. اما –پس از اندیشیدن به سخنرانی آخر شما- متوجه شدم که تکانه‌هایی از این دست ناشی از میل نامتعین و چندریختی است که ابژهای ندارد یا میلی است برای هیچ. این را خوب می‌فهمم اما آنچه دیگر از آن سر در نمی‌آورم مرگ است.»
در پاسخ به پرسش رامو است که لکان ادیپ را معرفی می‌کند؛ و نه تنها ادیپ در تبس بلکه ادیپ در کلنوس. لکان بر قسمتی از تراژدی دست می‌گذارد که تا آن زمان در روانکاوی مغفول مانده بود. در ادیپ در کلنوس، وی که سرنوشت خویش را تاب آورده، خود را اخته کرده‌است، در معبد کلنوس قرار میگیرد و مردم تبس بر آن می‌شوند تا او را به شهر بازگردانند. آنها فارغ از شرایط وی مایلاند او را به شهر بازگردانند. فارغ از آنچه او بدان مرتکب شده، او بخشی از تاریخ آن شهر است. او مجبور نیست در کلنوس بماند و مردم شهر ملتمس بازگشت او به تبس‌اند. آنان پسرش را برای پادرمیانی بازگشت وی میفرستند و صد البته ادیپ سر بازمیزند. دقیقا در همان لحظه ادیپ نام پدرش را به پسرش میگوید. پس از آن‌که ادیپ از بازگشت به شهر امتناع می‌ورزد، پسرش نگاهی به پس می‌اندازد و متوجه دگردیسی، متوجه ناپدیدشدن آنیِ ادیپ در چیزی می‌شود که از بیخ فاقد هر نامی است. چنین به نظرم می‌آید که در آن دم است که ادیپ از نامی که تا آن زمان بود به ابژهای بی‌نام دگرگون می‌شود. آن ابژه هیچ اسمی ندارد؛ صرفا واجد مکانی است که لکان آن را ابژه a تعیین می‌کند. نظریه‌ی چنین ابژهای زمان ایراد سمینار دوم هنوز مطرح نشده‌بود، اما به نظرم می‌توان برای چرایی تاکید لکان بر ادیپ در کلنوس و ادیپ در تبس به جای ادیپ شهریار از آن بهره برد.
در این درام، ادیپ به مثابه نام-پدر[20] یا فرزندی شکل‌یافته است که مربوط است به پدر خویش، لائیوس. و چیست او، پس از آن‌که تمام گام‌هایش را بر می‌دارد و از تمامی امکان‌هایی عبور می‌کند که نام او معرفی کرده‌است؟ معنای وجود ادیپ چیست؟ تمام این‌ها به چه معنی است؟ فقط در کلنوس است که تمام این‌ها معنادار است. معنا در این حقیقت نهفته است که در وجود بنیادین او، وی به یک ابژه تغییر یافته‌است.
لکان دومین مثال را از «حقایقی در مورد آقای والدمار» اثر ادگار الن پو میگیرد. داستان زمانی میتواند نظر را جلب کند که عموم همواه سعی داشته‌باشند انتقال در روانکاوی را به تلقین هیپنوتیزمی فروکاهند. جالب این است که پو متوجه می‌شود نقطه کناره‌گیری از مسئله تلقین یا تلقین هیپنوتیزمی، دقیقا لحظه مرگ سوژه است و تمام تم داستان پو و نیز ادیپ در کلنوس دقیقا همین است.
می توان دید که لکان چندان به کامل‌بودگی معنا معتقد نیست. تفاوتی را درنظر بگیرید که او به میانجی تمایز میان علم معناشناسی و علم نحو، میان علوم حدسی و دقیق قائل می‌شود. «به دیگر سخن از این نظرگاه، نحو پیش از معناشناسی وجود داشته‌است. دانش رایانیک علم نحو است و موقعیت خوبی دارد تا به ما کمک کند دریابیم که علوم دقیقه کاری نمی‌کند جز گره‌زدن هستا[21]به یک علم نحو.» نکته مهم سر تمایز میان علوم دقیق به مثابه نحوِ هستا، و علم معناشناسی به مثابه آنچه که به طور مثال میتواند مربوط باشد به خود زندگی یا علوم غیردقیق و انسانی نیست؛ این نکته‌ای نیست که لکان را مجذوب خویش می‌کند. آثار فیلسوفان علوم شناختی همچون جان سرل را درنظر بگیرید که به طور نمونه در سخنرانی‌ای در 1984 قصد داشت تمایز میان ماشین، کامپیوتر و ذهن را برجسته کند[22]. طبق آنچه سرل میگوید دلیل آن‌که یک برنامه کامپیوتری هرگز نخواهد توانست مانند یک ذهن [انسانی] شود این است که برنامه تماما نحوی است حال آن‌که ذهن، معنایی است؛ بدین معنا که [ذهن] فارغ از ساختار صوری خویش محتوایی هم دارد. در نتیجه سرل تلاش می‌کند میان ماشین و ذهن به میانجی تفاوت میان نحو و علم معنا تمایز ایجاد کند.
این دقیقا همان چیزی است که لکان قصد دارد از آن اجتناب کند. او مدعی است این حقیقت که سوژه مورد نظر ما فراتر از ساختار نحوی که در آن محاط شده، واجد ایده‌هایی معنایی در باب احساس‌ها و هیجان‌های خود است برای روانکاوی کافی نیست. این همان نوع مشکلی است که در مورد کلیدواژه «قصدیت[23]» با آن دست و پنجه نرم می‌شود. «قصدیت» بایستی یک کلیدواژه محسوب شود چرا که یک مشکل واقعی است؛ همان مشکلی است که لکان سعی داشت با ارجاع به ادیپ در کلنوس و داستان «والدمر» پو بدان بپردازد. این‌که هنگام استفاده ازساختار نحوی خود را به سوی ابژهای هدایت میکنیم، در روانکاوی به چه معناست؟ آیا همان قصدیت است؟ تنها قصدیتی که از آن باخبریم این است که سوژه در جست و جوی ابژه لذتزا[24] ست و این‌که آن را در فراسوی اصل لذت می‌جوید. این قصدیت قابل شناسایی است اما پاسخ چیست، و او [(سوژه)] چه می‌یابد؟ او ابژه را نمی‌یابد بلکه به مکان یا مکان‌هایی دست می‌یابد که ابژه در آنها بوده‌است – و آن مکان‌ها پیشاپیش محدود شده‌اند و در آن مکانِ پاسخ، چیزی است که نامناپذیر است. پاسخ (ابژه) چیزی است که همارز همان خطوطی ساختار یافته که میان نام «والدمر» و مکان والدمر زمانی که مُرد رویارو می‌شود یا همان چیزی است که در جایگاه ادیپ است و زمانی که مرده‌است و واقعا مرده‌است و از پیوستن به زندگان سرباز زده‌است پاسخ می‌دهد.
این مهم ما را به مسئله‌ای معرفی می‌کند که در «کارکرد و زمینه گفتار و زبان در روانکاوی» آمده‌است. از همان مقاله تا پایان آموزه‌های لکان، چیست ارتباط میان نام و آنچه که در واقعیت بدان مربوط است؟ در تحلیل نهایی آنچه که می‌توانیم آن را در هستا[25] نام‌گذاری کنیم، آنچه که در فراسوی اصل لذت به دنبال آنیم، عبارت است از ژوئیسانس. همان‌طور که ژک الن میلر در یکی از کلاس‌های خود بر آن تاکید می‌کند، در دستگاه نظری لکان دو استعاره پدری وجود دارد.
یکی از آن دو که در «پرسشی مقدم بر هرگونه درمانِ ممکن برای سایکوز» مطرح می‌شود بدین قرار است: نام پدر در مکانی سکنی می‌گزیند یا باید سکنی گزیند که میل مادر آن‌جاست و میل مادر آن چیزی است که سوژه به دنبال آن است؛ «او (مادر) از من چه می‌خواهد؟» پرسشی است که کودک از خود می‌پرسد. همان‌طور که فروید اشاره می کند زمانی که عقده ادیپ کار می کند مادر ممنوع می‌شود. لکان نیز چنین میگوید: مادر بایستی جایگزین شود؛ هیچ پاسخ سرراستی [برای این جایگزینی] وجود ندارد. هیچ کس قادر نیست از مادر خود تلذذ کند که لذت هستاست و او در آن جایگاه ممنوع است؛ بدین قرار پدر یک نام است. می‌توان مشاهده کرد که لکان در این معنا استعاره پدری را چگونه صورت‌بندی می‌کند: او مشخصا میان نام و دال تمایز قائل می‌شود. او این نام را داخل پرانتز، مشابه سایر مجموعه دال ها نمی‌نویسد (A). چیزی فراتر از توصیف در نام نهفته است. نکته‌ای که لکان با نوشتن استعاره، به شکلی که می‌نویسد، بر آن دست می‌گذارد این است که میان نام و مجموعه دال‌ها تمایز وجود دارد.
یکی از خوانش‌های ممکن از این موضوع میتواند این باشد که پس از کارکرد استعاره پدری، سوژه می‌داند که تنها چیزی که میتواند بر آن نامِ ژوئیسانس ممنوعه مادری را نهد معنای فالیک تمام آن چیزی است که او میگوید، تک تک چیزهایی است که در زندگی‌اش درخواست می‌کند. هر آنچه که می‌گوییم واجد دلالت یا معنایی فالیک است. این تنها نام‌گذاری است که می‌توانیم آن را کسب کنیم. بدین اعتبار این نخستین استعاره پدری نزد لکان است.
در همان مقاله لکان شیوهای را ارائه می‌دهد که کسی که فاقد هرگونه دسترسی به استعاره پدری بود (صریح‌ترین تعریف لکان از سایکوز) یعنی شربر، سعی داشت معنای دیگری از زبان بنیادین خویش – او واجد زبان بنیادین بود و نه فانتزی بنیادین- به تفضیل شرح دهد. در نهایت شربر قادر می‌شود ژوئیسانس خویش را با زبانی نو نام‌گذاری کند و لکان توصیف می‌کند که شربر چگونه ژوئیسانس خویش را به میانجی «زن شدنی که دستخوش آن شده‌بود» سازماندهی می‌کند. در نتیجه استعاره‌ی دیگری وجود دارد که لکان آن زمان آن را «استعاره توهمی[26]» می‌خواند که عبارت است از استعاره دوم پدری در کار لکان . این استعاره‌ی جدید به میانجی گراف میل در «انهدام سوژه و دیالکتیک میل» توسط لکان معرفی شد که در آن دیگری بزرگ، دیگر با A نشان داده نمی‌شد بلکه A [A خط خورده] نماد آن بود. که یعنی در دیگری بزرگ نوعی ناسازگاری وجود دارد که با کارکرد پدر قابل رفع و رجوع نیست.
نام پدر، تنها نامی که معرف قانون در دیگری بزرگ است، ثبات و سازگاری‌ای است که به آنچه درفراسوی اصل لذت وجود دارد یعنی فالوس، معنا می‌دهد و پاسخی پیش می‌کشد: یک نقطه توقف و مانع که قادر است سوژه را فریفته، او را وادار به این باور کند که لذت یا ارضائی که دنبال آن بود همین است و او را وادارد تا در همین نقطه متوقف شود. ناسازگاری و ناهماهنگی بنیادینی در دیگری بزرگ وجود دارد و هیچ تضمینی وجود ندارد که سوژه بتواند متوقف شود و به ارضا دست یابد. به همین منوال لکان که تا پیش از این سوژه را با S نشان می‌داد، با نوشتن آن به شکل S [S خط خورده]، همان ناسازگاری موجود در دیگری بزرگ را (که با A [A خط خورده] نشان داده می‌شود) به سوژه نیز تسری می‌دهد.
لکان در دهه شصت موقعیت آن چیزی که برای سوژه باقی مانده را به تفضیل شرح می‌دهد و آنچه در پایان نوشتارها ظاهر می‌شود موقعیت ابژهای است که تنها و تنها واجد مکانی است و ننامیدنی. او در سمینار چهاردهم، منطق فانتزی (نه در باب منطق فانتزی که در باب خود ابژه فانتزی) آنچه که قابل نام‌گذاری، قابل قرارگیری و نیز مکانی که هر فردی میتواند بر آن قدم گذارد را به تفضیل شرح می‌دهد.
در مقام نتیجه‌گیری اجازه دهید به دو نکته اشاره کنم:
- عاقبت یا نتیجه‌ی اصلی استعاره دوم پدری این بود که لکان به وسیله آن سعی کرد روانکاو را از توهم تصدی جایگاه پدری یا مادری مصون دارد چرا که انتقال پدری یا مادری چرخه‌ای‌ست معیوب. او تاکید داشت که انتقال مربوط است به جایگاه روانکاو؛ انتقال اساسا یک راستاریست[27]، راستاری‌ای که در آغاز تحلیل به میانجی قدرت خود زبان معرفی می‌شود: یعنی این حقیقت که هر دال فقط توسط دالی دیگر میتواند تفسیر شود. این سیاحت در آغاز تحلیل میتواند با نیروی زبان آغاز شود اما در پایان روانکاوی، زمانی که آنالیزان قدم‌هایش را طی کرده‌است کدامین کلام خدایان است که بِدو مربوط است؟ کدامین گفتمان پیش از او وجود خواهد داشت؟
زمانی که آنالیزان‌ها از قدم‌هایی که برداشته‌اند آگاهی می‌یابند، آزادی‌ای که می‌توانند به چنگش آورند این است که سیاحت حقیقی آنان عبارت بوده از تلاش برای تصاحب اتاقی در آن هزارتو پیش از آن که محدود شود. با این حال این غیرممکن است و در نهایت آنان (آنالیزان‌ها) خود را در سیاحت جدیدی می‌یابند. در این مرحله سیر رهسپاریشان با این حقیقت تعدیل شده‌است که آن اتاق/جایگاه توسط شخصی دیگر تصرف شده‌است، توسط روانکاو که در خدمت تجسدبخشی به سازگاری و پایداری ابژهای است؛ تجسم‌بخشی به تمام آن چیزهایی که مراجع در جلساتش میگوید. تمام آنچه مراجعان می‌گویند، پس از پنج، ده یا پانزده سال از سازگاری منطقی خاصی برخوردار می‌شوند اما از نام، نه. همان‌طور که لکان میگوید همچون اورفئوس و اوریدیس(۱) است. وقتی آنالیزان مجبور می‌شود بر تمام حقایق حیات عشقی خویش در تحلیل نام گذارد، این حقایق ناپدید می‌شوند، دود می‌شوند و به هوا می‌روند. اما دستکم می‌فهمند که آنها چه بوده‌اند. آنها همواره پشت‌سر آنها خواهند ماند و همواره آنان را به مثابه یک انسجام دنبال خواهند کرد. با این حال در پایان تحلیل ما همه اورفئوس با اوریدیس‌هایمان هستیم اما نمی‌توانیم به عقب نگاه کنیم. این یکی از خوانش‌های ممکن از این حقیقت است که ابژه در نهایت در پس است و به جلو می‌راند.
- لکان روانکاو را saint homme ، مرد مقدس می‌خواند. این حرف از زبان آتئیستی همچون لکان ممکن است عجیب به نظر آید. او میگوید انتقال با روانکاو همچون انتقال با مرد مقدس است. مایلم پیشنهاد کنم پیتر براون، تاریخ‌نگار عهد عتیق و کاتولیسیسم کهن را مطالعه کنید که آخرین کتاب او در باب سکسوالیته در کشورهای مسیحی در اوایل قرون وسطی است. در مجموعه مقالاتی با عنوان جامعه و امر مقدس در اواخر دوران باستان او به توصیف کارکرد مرد مقدس در جهان مسیحی اولیه می‌نشیند که همانا مردی بوده نامناپذیر. دیالوگی وجود دارد از انجمن کلیسایی در 1850 . دیالوگی میان کارگزار امپراطور و کسی که حامل شمشیر امپراطور بود، در این مورد که آیا کارگزار امپراطور به واقع توسط کشیش آمرزیده شده است یا نه. او از کارگزار می‌پرسد: «نام کشیش اعتراف‌شنو تو چه بود؟» «او را نمی‌شناسم تنها چیزی که می‌دانم این است که زمانی متعلق به کلیسای سلطنتی بوده‌است اما بعد راهب می‌شود و چهل سال بر همین رکن باقی می‌ماند. آیا یک کشیش بود؟ این را نمی‌دانم اما می‌دانم که مردی مقدس بود و من اعتمادم را در دستان او نهادم.» پیتربراون تصریح می‌کند که در جهان غرب مکان‌مندسازی امر قدسی این قدرت را در اختیار می‌گذاشت تا افراد از گناهان‌شان آمرزیده شوند. ما همواره کاملا در مکانی قرار گرفته‌ایم و هر چیزی بر اساس سلسله مراتب مستقیما نام‌گذاری می‌شود؛ اما مرد مقدس هیچ نامی ندارد. مردان مقدس فقط و فقط با این حقیقت صلاحیت داشتند که زمانی در حیاتشان راهب شده‌اند و همچون قدیس سایمون استایلیست، چهل سال بر همین رکن باقی مانده‌اند. طبق نظر لکان، روانکاو نیز همچون سایمون است. ای‌نطور نیست که روانکاو بر اساس یک سلسله مراتب مجاز شده‌باشد که گناهان آدمی را مورد آمرزش قرار دهد[28] اما او نیز در زمانی از زندگی‌اش تصمیم گرفته نه راهب، که یک آنالیزان باشد و شاید پانزده سال را روی دیوان دراز بکشد و پس از آن چند سال روی مبل [در مقام روانکاو] بنشیند. در یک معنا مبل روانکاو بایستی به مقام کایدان[29] مرتفع شود. این تنها مجوزی است که روانکاو دارد و فراتر از موقعیت پدری یا مادری، حقیقت این است که در صندلی یا کایدان خویش، روانکاو میتواند ماتم‌زدگی‌ای که راهب در دنیای غرب آن را مجسم می‌کرد را مجسم سازد؛ او میتواند آنچه را سوژه به دنبال آن بوده و نیز در پایان روانکاوی فراتر از آن را بشناساند.
۱) اورفئوس شاعر و آوازه‌خوان افسانه‌ای اساطیر یونان و پسر اویگاروس و کالیوپه، یکی از میوزها یا آپولو و کالیوپه بود. چنان که در داستان‌های منصوب به او می‌گویند، اورفئوس در نواختن چنگ استاد بود، آن‌چنان‌که می‌توانست جانوران وحشی و درختان و سنگ‌ها را به دنبال خود به حرکت درآورد. او با اوریدیسه ازدواج کرد. اوریدیسه هنگامی که در حال فرار از دست آریستائوس بود، که در جنگل شیفته زیبایی اوریدیسه شده بود، براثر مارگزیدگی جان خود را از دست داد و روانه‌ی جهان زیرین (جهان مردگان) شد. اورفئوس در جهان زیرین توانست پرسفون را با صدای چنگ مجذوب کند و اجازه خروج ائورودیکه را از هادس بگیرد، به شرط آن‌که هنگامی که اورفئوس در حال رفتن به جهان زندگان است، ائورودیکه پشت سرش حرکت کند و اورفئوس به هیچ‌وجه به عقب نگاه نکند. اورفئوس در آخرین لحظه تحمل خود را از دست داد و به پشت سرش نگاه کرد و ائورودیکه را برای همیشه از دست داد.
منبع
مقاله فوق ترجمه‌ی مقاله‌ی زیر است:
Éric Laurent, E. (1996) The Oedipus Complex. Feldstein, R., Fink, B., & Jaanus, M. (Eds.). (1996). Reading Seminars I and II: Lacan’s Return to Freud. State University of New York Press.
Photo: Oedipus At Colonus, Painted By Jean Antoine Théodore Giroust, (c. 1753 – 1817)
[1] Conjectural science
[2] Exact scinces
[3] Calculus of conjecture
[4] Lorraine Daston
[5] Classical probability in the enlightenment
[6] Ian Hacking
[7] Emergence of Probability
[8] Huygens pundulum
[9] Throw
[10] Scansion
[11]Randomness .Randomness
[12] Numbered
[13] اشاره به ژان فرانسوا شامپولیون دارد که به عنوان رمزگشای هیروگلیف‌های مصری شناخته می‌شود. در اینجا نویسنده به رمزگشایی یا خوانش هیروگلیف گونه از متون لکان اشاره دارد. این شکل از خوانش به ویژه در تاویل رویا در روانکاوی کاربرد دارد. [مترجم]
[14] Labyrinth
[15] The imaginary
[16] Rectification
[17] Normalization
[18] Bouvet
[19] Self
[20] Name-of-the-father
[21] Real
[22] با عنوان ذهنها، مغزها و علم منتشر شده است
[23] Intentionality
[24] Pleasurable
[25] Reel
[26] Delusional metaphor
[27] Direction
[28] و کیست که با شنیدن این جملات یاد جمله معروف لکان در باب صلاحیت و مجوز روانکاو نیفتند: L’analyste ne s’autorise que de lui-même
[29] نیچیران، بودیست ژاپنی آموخت که بایستی مکان مقدسی از گمارش کشیش (کایدان) وجود داشته باشد
