جنگ

چرا جنگ؟

این مقاله ترجمه مقاله‌ای با عنوان «Why war» مکاتبه‌‌ای میان انیشتین و فروید در سال ۱۹۳۳ است که به ترجمه نرگس یگانه برای انتشار در مجله‌ی روانکاوی دیگری آماده شده است.


 

ترجمه‌ی حاضر، بازچاپی بازبینی‌شده و اصلاح‌شده از نسخه‌ی «ویرایش استاندارد» است. نامه‌ی آینشتاین با کسب اجازه از متولیان حقوقی او و به درخواست ایشان، در این‌جا با نسخه‌ی انگلیسی اصلیِ استوارت گیلبرت[۱] آورده شده است. (به همین دلیل، این ترجمه با سبک «ویرایش استاندارد بازنگری‌شده [RSE] همخوان نیست؛ برای نمونه، واژه‌ی Trieb به جای «رانه» با معادل «غریزه» برگردانده شده است). بخشی از متن آلمانی نامه‌ی فروید نیز پیش‌تر در نشریه‌ی Psychoanalytische Bewegung، جلد ۵ (۱۹۳۳)، صفحات ۲۰۷ تا ۲۱۶ منتشر شده است.

در سال ۱۹۳۱ بود که مؤسسه‌ی بین‌المللی همکاری‌های فکری به دستور کمیته‌ی دائمی ادبیات و هنرِ جامعه‌ی ملل[۲] مأمور شد مکاتباتی میان چهره‌های برجسته‌ی روشنفکری ترتیب دهد؛ یعنی «درباره‌ی موضوعاتی که بتوانند در خدمت منافع مشترک جامعه‌ی ملل و زندگی فکری قرار گیرند» و این نامه‌ها را به‌طور دوره‌ای منتشر کند. از جمله نخستین کسانی که مؤسسه با آنان تماس گرفت، آینشتاین بود، و پیشنهاد نام فروید نیز از سوی خود او مطرح شد. بر همین اساس، در ژوئن ۱۹۳۲، دبیر مؤسسه نامه‌ای به فروید نوشت و او را به مشارکت در این طرح دعوت کرد؛ دعوتی که بلافاصله با پذیرش فروید روبه‌رو شد. نامه‌ی آینشتاین در آغاز ماه آگوست به دست او رسید و پاسخ‌اش یک ماه بعد به پایان رسید. این مکاتبه در مارچ ۱۹۳۳ از سوی مؤسسه در پاریس، به‌صورت هم‌زمان به زبان‌های آلمانی، فرانسوی و انگلیسی منتشر شد. با این حال، انتشار آن در آلمان ممنوع اعلام شد.

فروید خود علاقه‌ای به این کار نداشت و از آن به‌عنوان گفت‌وگویی ملال‌آور و سترون یاد کرده است (جونز، ۱۹۵۷، ص ۱۸۷). این دو هرگز رابطه‌ی نزدیکی با یکدیگر نداشتند و تنها یک‌بار، در آغاز سال ۱۹۲۷، در خانه‌ی کوچک‌ترین پسر فروید، ارنست، در برلین با هم دیدار کردند. فروید در نامه‌ای به فرنتسی که شرح آن دیدار را در بر دارد، نوشت: «او به اندازه‌ای از روان‌شناسی سر در می‌آورد که من از فیزیک؛ و همین باعث شد گفت‌وگویی بسیار دلپذیر داشته باشیم.» (همان، ص ۱۳۹.) در سال‌های بعد، نامه‌هایی بسیار دوستانه میان آن دو رد و بدل شد (ر.ک: RSE، جلد ۲۱، ص ۲۳۷ به بعد، و نیز ص ۲۷۶ همین کتاب).

فروید پیش‌تر نیز درباره‌ی جنگ نوشته بود: در بخش نخست مقاله‌اش با عنوان «سرخوردگی از جنگ» از نوشتار اندیشه‌هایی درخورد ایام جنگ و مرگ[۳] (۱۹۱۵ب)، RSE، جلد ۱۴، که اندکی پس از آغاز جنگ جهانی اول منتشر شد. با آن‌که برخی از تأملاتی که در متن حاضر مطرح شده‌اند در آن مقاله‌ی پیشین نیز دیده می‌شوند، اما آن‌ها بیشتر با دیدگاه‌هایی نسبت دارند که فروید در نوشته‌های اخیرش درباره‌ی مسائل جامعه‌شناختی بیان کرده است – از جمله آینده‌ی یک توهّم (۱۹۲۷ج)، همان، جلد ۲۱، و تمدن و ملالت‌های آن (۱۹۳۰الف)، همان، جلد ۲۱. آن‌چه در این‌جا توجه را برمی‌انگیزد، ادامه‌ی بسط دیدگاه فروید درباره‌ی تمدن به‌مثابه‌ی «فرایند» است؛ مفهومی که او در چند جای کتاب دوم خود بدان پرداخته بود (برای نمونه، در پایان فصل سوم، همان، صص ۸۸–۸۹، و نیز در بخش پایانی فصل هشتم، همان، ص ۱۲۵ به بعد)[۴]. او همچنین بار دیگر به موضوع رانه‌ی ویرانگر می‌پردازد؛ مفهومی که نخستین تحلیل گسترده‌اش را در فصل‌های پنجم و ششم همان کتاب ارائه داده بود و در نوشته‌های بعدی نیز به آن بازگشت کرده است (ر.ک: مقدمه‌ی ویراستاران بر تمدن و ملالت‌های آن، همان، صص ۵۷–۵۸).

کاپوت، نزدیک پوتسدام، ۳۰ ژوئیه‌ی ۱۹۳۲

پروفسور فروید عزیز،

پیشنهاد جامعه‌ی ملل و مؤسسه‌ی بین‌المللی همکاری‌های فکری در پاریس، مبنی بر آن‌که فردی را به انتخاب خودم به گفت‌وگویی صریح درباره‌ی مسئله‌ای به دلخواه خودم دعوت کنم، فرصتی بسیار خوشایند در اختیارم گذاشته تا با شما درباره‌ی پرسشی رایزنی کنم که در شرایط کنونی، به نظر می‌رسد از میان تمام مسائل پیش‌روی تمدن، از همه فوری‌تر و مبرم‌تر باشد. مسئله از این قرار است: آیا راهی برای رهایی بشر از تهدید جنگ وجود دارد؟ بر کسی پوشیده نیست که با پیشرفت دانش نوین، این مسئله به مسأله‌ای بدل شده که به‌راستی مرگ و زندگیِ تمدنی را رقم می‌زند که ما می‌شناسیم. با این‌همه، با وجود تمام تلاش‌هایی که با شور و اشتیاق در این زمینه صورت گرفته، هر کوششی برای یافتن راه‌حلی، نهایتاً به شکستی تأسف‌بار انجامیده است.

من بر این باورم که آنانی که وظیفه‌ی حرفه‌ای و عملی‌شان پرداختن به این مسئله است، روزبه‌روز بیش از پیش به ناتوانی خود در مواجهه با آن آگاه می‌شوند و اکنون به‌شدت مشتاق‌اند دیدگاه‌های کسانی را بشنوند که غرق در پژوهش‌های علمی‌اند و می‌توانند مسائل جهانی را از چشم‌اندازی دورتر و روشن‌تر بنگرند. اما در مورد خود من، حوزه‌ی معمول تأملاتم هیچ شناختی از نواحی تاریک اراده و احساس انسان به دست نمی‌دهد. ازاین‌رو، در پژوهشی که اکنون پیشنهاد شده است، کاری که از من برمی‌آید بیش از این نیست که بکوشم صورت مسئله را روشن‌تر کنم و با کنار زدن راه‌حل‌های بدیهی و سطحی، زمینه را برای آن فراهم آورم که شما نور دانش ژرف و گسترده‌تان از زندگی غریزی انسان را بر این مسئله بتابانید. بی‌تردید موانع روانی‌ای در کارند که شخصی ناآشنا به علوم روانی ممکن است تنها به شکلی مبهم به وجودشان پی ببرد، اما از درک پیچیدگی‌ها و تعاملات درونی‌شان ناتوان است؛ در حالی‌که من اطمینان دارم شما می‌توانید شیوه‌های آموزشی‌ای پیشنهاد کنید که، هرچند در حیطه‌ی سیاست نمی‌گنجند، قادرند این موانع را از میان بردارند.

با من، بی‌آن‌که به تعصبات ملی‌گرایانه آلوده باشم، شخصاً راهی ساده را برای رسیدگی به بُعد سطحی (یعنی اداری) این مسئله می‌بینم: تشکیل نهادی قانون‌گذار و قضایی، با توافقی بین‌المللی، برای حل‌وفصل تمام منازعات میان ملت‌ها. هر کشور می‌بایست متعهد شود که از دستورهای این نهاد تبعیت کند، در هر اختلافی به رأی آن رجوع نماید، احکام آن را بی‌قیدوشرط بپذیرد، و تمامی تدابیر اجرایی‌ای را که دادگاه برای تحقق مصوباتش ضروری می‌داند، بی‌درنگ به انجام رساند. اما در همین آغاز کار، با دشواری‌ای روبه‌رو می‌شوم: دادگاه نهادی انسانی است، و هرچه قدرتی که در اختیار دارد برای اجرای احکامش ناکافی‌تر باشد، به همان میزان بیشتر در معرض آن است که احکامش تحت تأثیر فشارهایی بیرون از قانون منحرف شوند. این واقعیتی است که ناگزیر باید آن را در نظر گرفت؛ چراکه قانون و قدرت ناگزیر دوشادوش یکدیگرند، و داوری‌های قضایی تنها آنگاه به عدالت آرمانی‌ای که جامعه خواهان آن است نزدیک می‌شوند (عدالتی که احکام، به نام و به‌نفع آن صادر می‌شوند) که خود جامعه از قدرتی مؤثر برای واداشتن دیگران به احترام‌گذاردن به این آرمان قضایی برخوردار باشد. اما در حال حاضر، ما از داشتن هرگونه سازمان فرا‌ملی‌ای که صلاحیت آن در صدور احکامی با اعتباری بی‌چون‌وچرا پذیرفته شده باشد و بتواند اجرای بی‌قیدوشرط این احکام را تضمین کند، بسیار دوریم. از همین‌روست که به نخستین اصل بنیادین خود می‌رسم: جست‌وجوی امنیت بین‌المللی مستلزم آن است که هر ملت، تا اندازه‌ای، دست از آزادی کنش خود بشوید—یعنی بخشی از حاکمیت خویش را بی‌قیدوشرط واگذارد—و تردیدی نیست که هیچ راه دیگری نمی‌تواند به چنین امنیتی بینجامد.

جنگ

شکستِ تمام تلاش‌هایی که طی دهه‌ی گذشته، با وجود صداقت آشکارشان، در راه رسیدن به این هدف صورت گرفته‌اند، جای هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که عوامل نیرومند روانی‌ای در کارند که این کوشش‌ها را از کار می‌اندازند. شماری از این عوامل چندان دور از دسترس نیستند: تمنای قدرت، که ویژگی طبقه‌ی حاکم در هر کشوری است، با هرگونه محدودسازی حاکمیت ملی سرِ ستیز دارد. این عطش سیاسی برای قدرت، معمولاً بر فعالیت‌های گروهی دیگر تغذیه می‌کند—گروهی که خواسته‌هایش صرفاً خصلتی سوداگرانه و اقتصادی دارد. به‌ویژه آن گروه کوچک اما مصمم را در نظر دارم که در هر کشوری فعال است؛ گروهی متشکل از افرادی که بی‌اعتنا به ملاحظات و قیود اجتماعی، به جنگ و تولید و فروش اسلحه صرفاً به چشم فرصتی برای پیش‌برد منافع شخصی و گسترش نفوذ فردی خود می‌نگرند.

اما اذعان به این واقعیتِ بدیهی، تنها گامی نخست برای دریافتن وضعیت واقعی موجود است. پرسش دیگری بی‌درنگ در پی آن می‌آید: این گروه کوچک چگونه می‌تواند اراده‌ی اکثریتی را—که در وضعیت جنگ، زیان می‌بیند و رنج می‌کشد—در خدمت جاه‌طلبی‌های خویش درآورد؟ (من در این‌جا که از «اکثریت» سخن می‌گویم، نظامیان را در هر رده‌ای نیز مستثنا نمی‌کنم؛ آنانی که جنگ را چونان پیشه‌ی خویش برگزیده‌اند، با این باور که در خدمت دفاع از عالی‌ترین منافع نژاد یا ملت خود هستند، و نیز با این اعتقاد که حمله در بسیاری موارد، بهترین شیوه‌ی دفاع است.). پاسخی بدیهی به این پرسش چنین می‌نماید: اقلیتی که در حال حاضر طبقه‌ی حاکم را تشکیل می‌دهد، افسار مدرسه‌ها و مطبوعات، و معمولاً کلیسا را نیز، در دست دارد. همین امکان به او توان می‌دهد تا عواطف توده‌ها را سامان دهد، آن‌ها را تحت تأثیر قرار دهد، و به ابزار خود بدل سازد.

اما حتی این پاسخ نیز راه‌حلی کامل به دست نمی‌دهد. پرسش دیگری از دل آن برمی‌خیزد: چگونه است که این ابزارها تا این اندازه در برانگیختن شور و شوقی افسارگسیخته در مردم، حتی تا حد فدا کردن جان خود، موفق‌اند؟ تنها یک پاسخ ممکن است: زیرا در درون انسان، میلی به نفرت و ویران‌گری وجود دارد. این شور در زمان‌های عادی در حالت نهفته باقی می‌ماند و تنها در شرایطی نامعمول سربرمی‌آورد؛ با این‌حال، برانگیختن و رساندنش به حد یک روان‌پریشی جمعی، کاری نسبتاً آسان است. شاید همین‌جاست که کانون اصلی تمامی عوامل پیچیده‌ای قرار دارد که در این‌جا مورد نظر ماست؛ معمایی که تنها کسی می‌تواند گره از آن بگشاید که با دانش غرایز انسانی آشناست.

و بدین‌سان به واپسین پرسش‌مان می‌رسیم: آیا ممکن است روند تکامل ذهنی انسان را چنان مهار کرد که در برابر روان‌پریشی‌های ناشی از نفرت و ویران‌گری مصون شود؟ در این‌جا، منظورم به هیچ‌وجه تنها «توده‌های بی‌فرهنگ» موسوم نیست. تجربه نشان می‌دهد که این بیشتر همان «روشنفکران» موسوم‌اند که بیشترین آمادگی را برای تسلیم شدن به این القائات ویران‌گر جمعی دارند؛ چراکه روشنفکر با زندگی بی‌واسطه سر و کاری ندارد، بلکه با ساده‌ترین شکل ترکیبی آن مواجه می‌شود، یعنی بر صفحه‌ی چاپ‌شده.

کودکان در جنگ

جنگ

در پایان باید بگویم که تا این‌جا تنها از جنگ‌های میان ملت‌ها سخن گفته‌ام؛ آن‌چه به‌نام کشمکش‌های بین‌المللی شناخته می‌شود. اما به‌خوبی آگاهم که غریزه‌ی پرخاش‌گری در اشکال دیگر و در شرایطی دیگر نیز عمل می‌کند (برای نمونه، جنگ‌های داخلی، که در گذشته از تعصبات مذهبی برمی‌خاستند و امروزه بیشتر خاستگاهی اجتماعی دارند؛ یا آزار و پیگرد اقلیت‌های نژادی). با این‌حال، تأکیدم بر شمایل‌وارترین، بی‌رحمانه‌ترین و افراطی‌ترین شکلِ درگیری میان انسان‌ها تعمدی بوده است؛ چراکه در این‌جا بهترین فرصت برای یافتن راه‌هایی پیش می‌آید که بتوان هرگونه نبرد مسلحانه را ناممکن ساخت.

می‌دانم که در نوشته‌های شما، پاسخ‌های صریح یا ضمنی به همه‌ی جنبه‌های این مسئله‌ی فوری و درگیرکننده یافت می‌شود. با این‌حال، اگر شما مسئله‌ی صلح جهانی را در پرتو تازه‌ترین یافته‌های خود عرضه کنید، خدمتی بزرگ به همه‌ی ما خواهد بود؛ چراکه چنین ارائه‌ای می‌تواند راه را برای شیوه‌هایی نوین و ثمربخش در عمل هموار سازد.

با صمیمانه‌ترین درودها

آ. آینشتاین

 

وین، سپتامبر ۱۹۳۲

پروفسور آینشتاین عزیز،

آن‌گاه که شنیدم قصد دارید مرا به گفت‌وگویی دعوت کنید درباره‌ی موضوعی که مورد علاقه‌ی شماست و به‌نظر می‌رسد شایسته‌ی توجه دیگران نیز باشد، بی‌درنگ پذیرفتم. انتظار داشتم مسئله‌ای را برگزینید در مرزهای دانستنی‌های امروز؛ مسئله‌ای که هر یک از ما – شما به‌عنوان یک فیزیک‌دان و من به‌عنوان یک روان‌شناس – بتوانیم از زاویه‌ی خاص خود بدان نزدیک شویم و، هرچند از مسیرهایی متفاوت، بر بستری مشترک گرد آییم. با این‌حال، شما با طرح این پرسش که چه می‌توان کرد تا بشریت را از نفرین جنگ در امان داشت، مرا غافلگیر کردید[۵]. نخست، از این اندیشه که ناتوانی من – داشتم می‌نوشتم «ما» – در پرداختن به مسئله‌ای که به‌نظر می‌رسید امری عملی و در قلمرو سیاست‌مداران است، دچار هراس شدم. اما سپس دریافتم که شما این پرسش را نه از جایگاه یک دانشمند طبیعی و فیزیک‌دان، بلکه از سر نوع‌دوستی مطرح کرده‌اید؛ شما از خواست جامعه‌ی ملل پیروی می‌کردید، همان‌گونه که فریت‌یوف نانسن[۶]، کاوش‌گر قطبی، کار یاری‌رساندن به گرسنگان و بی‌خانمان‌های قربانی جنگ جهانی را برعهده گرفت. افزون بر این، با خود اندیشیدم که از من خواسته نشده است تا پیشنهادهایی عملی بدهم، بلکه تنها قرار است مسئله‌ی پرهیز از جنگ را آن‌گونه که در چشم یک ناظر روان‌شناختی جلوه می‌کند، صورت‌بندی کنم. در این‌جا نیز، تقریباً هر آن‌چه باید درباره‌ی این موضوع گفته شود، از زبان خود شما بیان شده است. اما با آن‌که شما باد از بادبان‌های من گرفته‌اید، با خرسندی ردّ پای‌تان را دنبال می‌کنم و به این بسنده خواهم کرد که هر آن‌چه گفته‌اید را با بسط دادن و تا آن‌جا که دانش – یا گمان – من اجازه می‌دهد، تأیید کنم.

جنگ

شما بحث را با نسبت میان حق و قدرت آغاز می‌کنید[۷]. بی‌تردید این نقطه‌ی آغاز درستی برای پژوهش ماست. اما اجازه می‌خواهم واژه‌ی «قدرت» را با واژه‌ای ساده‌تر و خشن‌تر جایگزین کنم: «خشونت». امروز، حق و خشونت برای ما در مقام تضادی بنیادین ظاهر می‌شوند. با این‌حال، می‌توان به‌آسانی نشان داد که یکی از دل دیگری برآمده است؛ و اگر به آغازهای نخستین بازگردیم و ببینیم که این فرایند چگونه شکل گرفت، مسئله به‌سادگی روشن می‌شود. اگر در ادامه‌ی سخنم با مسائلی آشنا و پذیرفته‌شده چنان برخورد کنم که گویی تازه‌اند، از من درگذرید؛ رشته‌ی استدلالم چنین ایجاب می‌کند.

در نتیجه، اصلی کلی وجود دارد و آن این‌که منازعات ناشی از تضاد منافع میان انسان‌ها با توسل به خشونت حل‌وفصل می‌شوند. این امر در سراسر قلمرو جانوران صادق است، و انسان نیز نباید خود را از آن مستثنا بداند. البته در میان انسان‌ها، بی‌تردید تعارض‌هایی نیز بر سر باورها پدید می‌آید که گاه تا والاترین مراتب انتزاع اوج می‌گیرد و به‌نظر می‌رسد که برای حل آن‌ها باید از شیوه‌ای دیگر بهره گرفت. اما این، پیچیدگی‌ای است متعلق به دوره‌ای دیرینه. در آغاز، در یک گروه[۸] کوچک انسانی، این زور بدنی برتر بود که تعیین می‌کرد چه کسی مالک چیزی باشد یا اراده‌ی چه کسی غلبه یابد. خیلی زود، زور بدنی با بهره‌گیری از ابزارآلات تقویت و سپس جایگزین شد: پیروزی از آنِ کسی بود که سلاحی بهتر داشت یا آن را ماهرانه‌تر به کار می‌گرفت. از لحظه‌ای که سلاح وارد صحنه شد، برتری ذهنی آرام‌آرام جای زور خام را گرفت؛ اما هدف نهاییِ نبرد همان باقی ماند: این‌که یکی از طرفین، زیر فشار آسیبی که می‌بیند و ناتوانی‌ای که بر او تحمیل می‌شود، از ادعا یا مخالفت خود دست بردارد. این هدف، زمانی به‌کامل‌ترین شکل محقق می‌شد که خشونتِ پیروز میدان، حریف را برای همیشه از میان برمی‌داشت؛ یعنی او را می‌کشت. این کار دو مزیت داشت: نخست آن‌که حریف دیگر نمی‌توانست مخالفت خود را از سر بگیرد، و دوم آن‌که سرنوشت[۹] او دیگران را از پیروی از چنین سیاقی بازمی‌داشت. افزون بر این، کشتن دشمن، تمایلی برخاسته از رانه‌ها[۱۰] را نیز ارضا می‌کرد که ناگزیرم در ادامه از آن سخن بگویم. البته ممکن بود قصد کشتن با این اندیشه خنثی شود که اگر دشمن در حالتی از ترس باقی می‌ماند، می‌شد از او برای انجام کارهایی سودمند بهره گرفت. در چنین حالتی، خشونتِ پیروز به فرودست کردن او بسنده می‌کرد، نه به کشتنش. این، نخستین جرقه‌ی پدید آمدن اندیشه‌ی بخشیدن جان دشمن بود، اما از آن پس، پیروز میدان ناگزیر می‌شد با عطش انتقام‌جویانه‌ی پنهان حریف شکست‌خورده روبه‌رو شود و بخشی از امنیت خود را قربانی کند.

چنین بود، پس، وضعیت آغازین: فرمان‌روایی از آنِ کسی بود که قدرت بیشتری می‌داشت – یا با خشونتی عریان، یا با خشونتی پشتیبانی‌شده از سوی خرد. اما چنان‌که می‌دانیم، این نظم در روند تکامل دستخوش دگرگونی شد. مسیری پدید آمد که از دل خشونت، به‌سوی حق یا قانون می‌رفت. آن مسیر چه بود؟ باور من بر این است که تنها یک مسیر وجود داشت: مسیری از رهگذر این واقعیت که نیروی برترِ یک فرد می‌توانست با هم‌بستگیِ چند تنِ ناتوان‌تر به چالش کشیده شود. «اتحاد، قدرت می‌آفریند[۱۱]». خشونت را می‌شد با هم‌بستگی درهم شکست، و قدرتِ کسانی که متحد شده بودند، اینک در برابر خشونتِ فردِ واحد، نماینده‌ی قانون به‌شمار می‌رفت. بدین‌سان درمی‌یابیم که حق همان قدرتِ جماعت است. این هنوز همان خشونت است، آماده تا بر هر فردی که در برابرش ایستادگی کند فرود آید؛ با همان شیوه‌ها کار می‌کند و همان هدف‌ها را دنبال می‌کند. تفاوتِ واقعی تنها در این است که دیگر خشونتِ یک نفر حاکم نیست، بلکه خشونتِ جمع است. اما برای آن‌که این گذار از خشونت به این حق یا عدالت تازه تحقق یابد، باید یک شرط روان‌شناختی فراهم شود. اتحاد اکثریت باید اتحادی پایدار و ماندگار باشد. اگر این اتحاد صرفاً برای مقابله با یک فرد مسلط پدید آید و پس از شکست او از هم بپاشد، هیچ دستاوردی در کار نخواهد بود. فردِ بعدی که خود را از نظر قدرت برتر بداند، بار دیگر خواهد کوشید تا با توسل به خشونت سلطه‌ای برقرار کند و این بازی تا بی‌نهایت[۱۲] تکرار خواهد شد. جماعت باید به‌گونه‌ای پایدار حفظ شود، باید سازمان یابد، باید مقرراتی وضع کند تا خطر شورش را از پیش خنثی کند، و باید نهادهایی پدید آورد که تضمین کنند این مقررات – یعنی قوانین – رعایت می‌شوند و اجرای اعمال قانونی خشونت را زیر نظر گیرند. آگاهی از وجود منافع مشترک از این دست، به شکل‌گیری پیوندهای عاطفی میان اعضای گروهی هم‌بسته می‌انجامد – احساس‌هایی جمعی که سرچشمه‌ی واقعی توانمندی آن جماعت‌اند.

جنگ

در این‌جا، به‌گمان من، همه‌ی عناصر اصلی فراهم است: چیرگی بر خشونت، از رهگذر انتقال قدرت به اتحادی بزرگ‌تر که انسجام آن بر پیوندهای عاطفی میان اعضایش استوار است. آن‌چه باقی می‌ماند، چیزی نیست جز بسط و تکرار همین نکته‌ها.

وضعیت تا زمانی ساده است که جماعت تنها از شماری فردِ هم‌توان تشکیل شده باشد. قوانین چنین اتحادی مشخص می‌کنند که هر فرد، برای آن‌که امنیت زندگی جمعی تضمین شود، تا چه اندازه باید از آزادی شخصی خود در به‌کارگیری خشونت‌آمیزِ توانایی خویش چشم بپوشد. اما چنین وضعیتی از آرامش، تنها در مقام نظر قابل تصور است. 

در واقع، وضعیت از همان آغاز با این واقعیت پیچیده می‌شود که جماعت دربرگیرنده‌ی عناصری با توان نابرابر است – زن و مرد، والد و فرزند – و دیری نمی‌پاید که در پی جنگ و پیروزی، شامل فاتحان و مغلوبانی نیز می‌شود که به ارباب و بنده بدل می‌گردند. از آن پس، عدالت جماعت به بازتابی از مراتب نابرابر قدرت درون آن بدل می‌شود؛ قوانین را کسانی می‌سازند که فرمان می‌رانند و به سود آنان‌اند، و برای حقوق فرودستان جای چندانی باقی نمی‌گذارند. از آن لحظه به بعد، دو نیرو در دل جماعت به کار می‌افتد که هم سرچشمه‌ی ناآرامی‌هایی در حوزه‌ی قانون‌اند، و هم زمینه‌ساز گسترش بیشتر قانون. نخست، برخی از فرمان‌روایان می‌کوشند خود را از بند آن منع‌هایی که همگان را دربرمی‌گیرد، مصون کنند – تلاشی برای بازگشت از فرمان‌روایی قانون به فرمان‌روایی خشونت. دوم آن‌که اعضای فرودست جماعت به‌طور مداوم می‌کوشند تا قدرت بیشتری به دست آورند و دگرگونی‌هایی را که در این راستا پدید می‌آید، در قانون به رسمیت بشناسانند – تلاشی برای گذار از عدالتی نابرابر به عدالتی برابر برای همگان. این گرایش دوم زمانی اهمیت ویژه می‌یابد که درون یک جماعت، جابه‌جایی‌های واقعی[۱۳] در توازن قدرت رخ دهد، چنان که ممکن است در پی عوامل گوناگون تاریخی پدید آید. در چنین حالتی، حق ممکن است به‌تدریج با توزیع جدید قدرت سازگار شود؛ یا(که بسیار شایع‌تر آن که) طبقه‌ی حاکم از پذیرش این دگرگونی سر باز می‌زند، و در پی آن شورش و جنگ داخلی درمی‌گیرد، قانون به‌طور موقت به حالت تعلیق درمی‌آید، و بار دیگر خشونت به‌عنوان راه‌حلی موقت به میدان می‌آید، تا سرانجام نظمی نو در قانون استوار شود. سرچشمه‌ی دیگری نیز برای دگرگونی‌های قانون وجود دارد – سرچشمه‌ای که بیان آن همواره مسالمت‌آمیز است: این سرچشمه در دگرگونی فرهنگی[۱۴] اعضای جماعت نهفته است. با این‌حال، این مسئله به حوزه‌ای دیگر تعلق دارد و باید در جایی دیگر بدان پرداخت.

در نتیجه می‌بینیم که حل خشونت‌آمیز تعارض منافع حتی درون یک جامعه نیز اجتناب‌ناپذیر است. با این حال، نیازهای روزمره و دغدغه‌های مشترکی که به‌طور ناگزیر در زندگی جمعی پدید می‌آیند، معمولاً این‌گونه کشمکش‌ها را به‌سرعت به پایان می‌رسانند؛ و در چنین شرایطی، احتمال یافتن راه‌حلی مسالمت‌آمیز بیشتر و بیشتر می‌شود. با این‌همه، نگاهی گذرا به تاریخ نوع بشر، سلسله‌ای بی‌پایان از منازعات را پیش چشم می‌آورد؛ منازعاتی میان یک جامعه با دیگری یا با چند جامعه‌ی دیگر، میان واحدهای بزرگ‌تر و کوچک‌تر—میان شهرها، استان‌ها، نژادها، ملت‌ها، امپراتوری‌ها—که تقریباً همواره با زور بازو و قهرِ اسلحه به سرانجام رسیده‌اند. پایان این جنگ‌ها یا به تاراج و چپاول یکی از طرفین انجامیده یا به نابودی کامل و تسلط و استیلای طرف غالب. نمی‌توان درباره‌ی تمامی جنگ‌های فتوحات، داوری‌ای یکسره و فراگیر صادر کرد. برخی از این جنگ‌ها، چنان‌که در مورد مغولان و ترکان می‌بینیم، چیزی جز تباهی و شر در پی نداشته‌اند. برخی دیگر، برعکس، به دگرگونی خشونت به قانون یاری رسانده‌اند، از آن‌رو که واحدهایی بزرگ‌تر پدید آوردند که در درون آن‌ها کاربرد خشونت ناممکن شد و نظام حقوقی تازه‌ای شکل گرفت که امکان حل‌وفصل منازعات را فراهم می‌کرد. به‌همین‌سان، فتوحات رومیان برای سرزمین‌های پیرامون مدیترانه صلح گران‌سنگی را به ارمغان آورد که pax Romana[۱۵] نام گرفت؛ و آزمندی پادشاهان فرانسه برای گسترش قلمروشان، فرانسه‌ای آرام، یکپارچه و شکوفا پدید آورد. هرچند در ظاهر متناقض می‌نماید، باید پذیرفت که جنگ ممکن است ابزاری نه‌چندان نامناسب برای برپایی فرمان‌رواییِ صلحِ «جاودانه»‌ای باشد که مشتاقانه آرزویش را داریم؛ چراکه جنگ توان آن را دارد که واحدهایی بزرگ پدید آورد، واحدهایی که در آن‌ها حکومت مرکزی نیرومندی شکل می‌گیرد که وقوع جنگ‌های بعدی را ناممکن می‌سازد. با این‌همه، جنگ در این مقصود ناکام می‌ماند؛ چراکه دستاوردهای فتوحات، در اغلب موارد، دیری نمی‌پایند: واحدهای نوپدید، که با توسل به زور به هم پیوند خورده‌اند، معمولاً به‌سبب فقدان انسجام، دوباره از هم می‌پاشند. افزون بر این، وحدت‌هایی که تاکنون از رهگذر جنگ پدید آمده‌اند، هرچند گسترده بوده‌اند، اما همواره جزئی و ناقص باقی مانده‌اند؛ و همین وحدت‌های ناقص، در رقابت با یکدیگر، بیش از پیش نیازمند حل‌وفصل‌هایی خشونت‌بار شده‌اند. بدین‌سان، حاصل همه‌ی این تلاش‌های جنگی چیزی نبوده است جز آن‌که نوع بشر، بی‌شمار جنگ کوچک و بی‌پایان را با جنگ‌هایی بزرگ‌تر، کم‌شمارتر، اما به‌مراتب ویران‌گرتر، جایگزین کرده است.

جنگ

اگر به زمانه‌ی خود بازگردیم، به همان نتیجه‌ای می‌رسیم که شما از راهی کوتاه‌تر بدان دست یافته‌اید: تنها در صورتی می‌توان با اطمینان از وقوع جنگ‌ها جلوگیری کرد که بشریت در برپاییِ اقتداری مرکزی متحد شود؛ اقتداری که حق داوری در تمامی تعارض‌های منافع به آن واگذار گردد. در این‌جا به‌روشنی با دو شرط جداگانه روبه‌رو هستیم: نخست، پدیدآوردن نهادی عالی‌رتبه، و دوم، واگذاری قدرتی کافی به آن. هیچ‌یک از این دو، بدون دیگری، کارساز نخواهد بود. جامعه‌ی ملل با هدف ایفای نقشی از این دست پدید آمده است، اما شرط دوم تحقق نیافته: جامعه‌ی ملل قدرتی از آنِ خود ندارد و تنها در صورتی می‌تواند به چنین قدرتی دست یابد که اعضای این اتحادیه‌ی نو—یعنی دولت‌های مستقل—آماده باشند آن را واگذارند.

و در حال حاضر، چشم‌انداز چنین آمادگی‌ای بسیار اندک به نظر می‌رسد. با این‌همه، نهاد جامعه‌ی ملل را نمی‌توان به‌درستی درک کرد، مگر آن‌که به یاد داشته باشیم با تلاشی جسورانه روبه‌رو هستیم، تلاشی که به‌ندرت، و شاید هرگز در چنین مقیاسی، پیش از این صورت نگرفته است. این تلاشی‌ است برای آن‌که اقتدار—یعنی نیروی الزام‌آور—را نه بر پایه‌ی تملک قدرت، بلکه بر پایه‌ی ارجاع به نگرش‌هایی آرمان‌گرایانه بنا کند. همان‌گونه که پیش‌تر دیدیم، آن‌چه یک جامعه را در کنار هم نگه می‌دارد دو چیز است: نیروی الزام‌آورِ خشونت و پیوندهای عاطفی (که در زبان تکنیکال به آن‌ها «همانندسازی‌ها» گفته می‌شود) میان اعضای آن. اگر یکی از این دو عامل غایب باشد، ممکن است جامعه صرفاً به واسطه‌ی دیگری پابرجا بماند. البته، ایده‌هایی که به آن‌ها ارجاع داده می‌شود تنها در صورتی معنا و اهمیتی خواهند داشت که بازتاب‌دهنده‌ی خویشاوندی‌های مهمی میان اعضا باشند؛ و این پرسش پیش می‌آید که چنین ایده‌هایی تا چه اندازه قدرت اثرگذاری دارند. تاریخ به ما می‌آموزد که این ایده‌ها، تا اندازه‌ای، مؤثر بوده‌اند. برای نمونه، ایده‌ی پان‌هلنیسم[۱۶] – یعنی احساس برتری بر بَربَرهای پیرامون – که در شورای آمفیکتیونی[۱۷]، پیش‌گویی‌ها و بازی‌ها با چنان نیرویی به نمایش درآمده بود، تا آن اندازه نیرومند بود که بتواند آداب جنگ را در میان یونانیان تخفیف دهد؛ هرچند نه آن‌قدر نیرومند که بتواند مانع نزاع‌های جنگ‌جویانه میان بخش‌های مختلف ملت یونان شود یا حتی شهری، یا اتحادی از شهرها را، از اتحاد با دشمن پارسی برای کسب برتری بر رقیبی دیگر بازدارد. حس مشترک تعلق در میان مسیحیان نیز – با آن‌که نیرومند بود – در عصر رنسانس به‌هیچ‌وجه نتوانست دولت‌های مسیحی، چه بزرگ و چه کوچک، را از آن بازدارد که برای جنگ با یکدیگر به یاری سلطان ترک متوسل نشوند. و امروزه نیز هیچ ایده‌ای وجود ندارد که بتوان از آن انتظار داشت اقتداری وحدت‌بخش از این دست اعمال کند. امروز نیز هیچ ایده‌ای در میان نیست که بتواند اقتداری یکپارچه‌کننده از آن دست پدید آورد. برعکس، به‌روشنی پیداست که آرمان‌های ملی‌ای که اکنون ملت‌ها را برمی‌انگیزند، نیرویی واگرایانه دارند. برخی بر این گمان‌اند که جنگ تنها زمانی به پایان خواهد رسید که شیوه‌ی تفکر کمونیستی[۱۸] به پذیرشی همگانی دست یافته باشد. اما چنین هدفی، دست‌کم در چشم‌انداز امروز، بسی دور از دسترس می‌نماید؛ و شاید جز از مسیر هولناک‌ترین جنگ‌های داخلی، رسیدن بدان ممکن نباشد. از این‌رو، تلاشی که در پی آن است تا نیروی عریان[۱۹] را با نیروی ایده‌ها[۲۰] جایگزین کند، دست‌کم در حال حاضر، محکوم به شکست می‌نماید. اگر از یاد ببریم که قانون در آغاز چیزی جز خشونت خام نبوده است، و حتی امروز نیز بی‌پشتیبانی خشونت دوام نمی‌آورد، دچار خطایی فاحش در برآورد خود شده‌ایم.

اکنون می‌توانم بر یکی دیگر از گفته‌های شما حاشیه‌ای بیفکنم. شما از این واقعیت اظهار شگفتی می‌کنید که برانگیختن شور و شوق مردم برای جنگ تا این اندازه آسان است، و سپس گمان می‌برید که نیرویی درون آن‌ها در کار است—رانه‌ای به سوی نفرت و ویران‌گری—که خود نیمی از راه را در پاسخ به کوشش‌های جنگ‌افروزان می‌پیماید. باز هم، جز تأیید کامل، سخنی ندارم. ما به وجود چنین رانه‌ای باور داریم و در حقیقت در سال‌های اخیر سرگرم بررسی جلوه‌های آن بوده‌ایم. اجازه می‌دهید از این فرصت بهره بگیرم و بخشی از نظریه‌ی رانه‌ها را با شما در میان بگذارم؟ نظریه‌ای که پس از سال‌ها آزمون و خطا و دگرگونی‌های بسیار در دیدگاه‌ها، به دست پژوهش‌گران حوزه‌ی روان‌کاوی حاصل شده است.

بر پایه‌ی فرضیه‌ی ما، رانه‌های انسانی تنها به دو گونه تقسیم می‌شوند: آن‌هایی که در پی حفظ و پیوندند—که ما آن‌ها را «اروتیک»[۲۱] می‌نامیم، دقیقاً به همان معنایی که افلاطون[۲۲] در «ضیافت»[۲۳] خود واژه‌ی «اروس»[۲۴] را به‌کار می‌برد، یا «جنسی»[۲۵]، با تعبیری آگاهانه وسیع‌تر از آن‌چه در تصور عام از «جنسیت» آمده است—و آن‌هایی که در پی ویران‌گری و کشتارند، که ما آن‌ها را زیر عنوان رانه‌ی پرخاش‌گرانه یا ویران‌گر گرد می‌آوریم. چنان‌که می‌بینید، این تقسیم‌بندی چیزی نیست جز روشن‌سازی نظری همان تقابل آشنای همگانی میان عشق و نفرت؛ تقابلی که شاید نسبت بنیادینی با دوگانگی کشش و رانشی داشته باشد که در حوزه‌ی دانش شما نیز نقش مهمی ایفا می‌کند. با این‌همه، نباید در داوری‌های اخلاقی درباره‌ی خیر و شر شتاب‌زده رفتار کنیم. هیچ‌یک از این دو رانه، از دیگری کم‌اهمیت‌تر یا کم‌ضرورت‌تر نیست؛ پدیده‌های زندگی از کنش هم‌زمان یا متقابل این دو سرچشمه می‌گیرند.

به‌نظر می‌رسد که هیچ رانه‌ای به‌تنهایی و در حالت خالص عمل نمی‌کند؛ بلکه همواره با سهمی از رانه‌ی مقابل همراه است—یا چنان‌که می‌گوییم، آمیخته می‌شود—و این آمیزه، یا هدف آن را دگرگون می‌کند، یا در برخی موارد، شرط دستیابی به آن هدف است. برای نمونه، رانه‌ی صیانت از نفس[۲۶] بی‌تردید خصلتی اروتیک دارد، اما برای آن‌که بتواند غایت خود را محقق کند، ناگزیر است پرخاش‌گری را نیز به خدمت گیرد. بدین‌سان، رانه‌ی عشق‌ورزی[۲۷] نیز، آن‌گاه که متوجه ابژه‌ای می‌شود، برای آن‌که بتواند آن را به تصاحب درآورد، نیازمند بهره‌ای از رانه‌ی چیرگی[۲۸] است. دشواریِ تمایز این دو گونه رانه در نمودهای واقعی‌شان، همان عاملی بوده است که برای مدتی طولانی، شناسایی آن‌ها را ناممکن ساخته بود.

اگر اندکی دیگر همراهی‌ام کنید، خواهید دید که کنش‌های انسانی با پیچیدگی دیگری نیز درآمیخته‌اند؛ پیچیدگی‌ای از جنسی متفاوت. به‌ندرت پیش می‌آید که یک کنش حاصلِ تنها یک تکانه‌ی رانه‌ای باشد (که خود نیز ناگزیر آمیزه‌ای‌ست از اروس و ویران‌گری). در اغلب موارد، برای آن‌که کنشی به‌راستی ممکن شود، لازم است ترکیبی از انگیزش‌هایی[۲۹] مرکب در کار باشد. این نکته را سال‌ها پیش یکی از متخصصان رشته‌ی خودتان دریافته بود—استادی به نام گ. ک. لیختنبرگ[۳۰]، که در عصر کلاسیک ما در دانشگاه گوتینگن[۳۱] فیزیک تدریس می‌کرد، هرچند شاید از حیث روان‌شناختی، حتی شایسته‌ی توجهی بیش از جایگاهش به‌عنوان فیزیک‌دان باشد[۳۲]. او ابزاری اختراعی به نام «قطب‌نمای انگیزش‌ها» را پیشنهاد کرده بود، چراکه چنین نوشت: «انگیزش‌هایی[۳۴] که ما را به انجام کاری وامی‌دارند را می‌توان همچون سی‌ودو بادِ [قطب‌نما][۳۵] مرتب کرد و برایشان نام‌هایی مشابه برگزید—برای نمونه، «نان-نان-شهرت[۳۶]» یا «شهرت-شهرت-نان[۳۷]». ازاین‌رو، هنگامی‌که انسان‌ها به جنگ برانگیخته می‌شوند، ممکن است مجموعه‌ای از انگیزه‌های گوناگون برای موافقت با آن در درون‌شان فعال شود—برخی شریف و برخی پست، برخی آشکارا بیان‌شده و برخی هرگز به زبان نیامده. نیازی به شمارش همه‌ی آن‌ها نیست. میل[۳۸] به پرخاشگری و ویران‌گری بی‌تردید در شمار این انگیزه‌هاست؛ بی‌شمار بی‌رحمی‌هایی که در تاریخ و در زندگی روزمره‌ی ما رخ داده‌اند، گواهی روشن بر وجود و نیروی آن‌اند. البته ارضای این تکانه‌های ویران‌گر، هنگامی آسان‌تر می‌شود که با انگیزش‌هایی از جنس اروتیک و آرمان‌گرایی درآمیخته باشند. وقتی از جنایات گذشته می‌خوانیم، گاه چنین می‌نماید که انگیزه‌های آرمان‌گرایانه تنها بهانه‌ای بوده‌اند برای ارضای شور و شوق ویران‌گری؛ و گاه—برای نمونه، در مورد بیرحمی‌های تفتیش عقاید—چنین می‌نماید که این انگیزه‌های آرمان‌گرایانه چنان خود را در آگاهی پیش رانده‌اند که گویی انگیزه‌های ویران‌گرانه، در نهان، پشتیبان و تقویت‌کننده‌ی آن‌ها بوده‌اند. و شاید هر دو دریافت به یک‌سان درست باشند.

بیم آن دارم که شاید دارم از علاقمندی شما سوءاستفاده می‌کنم؛ علاقمندی‌ای که، سرانجام، متوجه پیش‌گیری از جنگ است، نه نظریه‌های ما. بااین‌حال، مایلم اندکی بیش‌تر درنگ کنم بر این رانه‌ی ویران‌گر، که آوازه‌اش به هیچ‌رو درخور اهمیت‌اش نیست. بر پایه‌ی اندکی تأمل و فرض، بر آن شده‌ایم که این رانه در هر جانداری در کار است و می‌کوشد او را به تباهی بکشاند و زندگی را به وضعیت نخستین‌اش، یعنی ماده‌ی بی‌جان، فروکاهد. از همین‌رو، بی‌هیچ اغراقی، شایسته است که آن را «رانه‌ی مرگ» بنامیم، در برابر رانه‌های اروتیک که نمودِ تلاش برای زیستن هستند. رانه‌ی مرگ، آنگاه که با یاری اندام‌های ویژه‌ای به‌سوی بیرون هدایت شود و متوجه ابژه‌هایی بیرونی گردد، به «رانه‌ی ویران‌گر» بدل می‌شود. در این صورت، می‌توان گفت که ارگانیسم با نابود کردن موجودی بیگانه، زندگی خویش را حفظ می‌کند. با این‌همه، بخشی از رانه‌ی مرگ همچنان در درون ارگانیسم فعال می‌ماند، و ما کوشیده‌ایم شماری چشم‌گیر از پدیده‌های طبیعی و بیمارگون را در پرتوی درون‌سازی[۳۹] این رانه‌ی ویران‌گر بازشناسیم و تبیین کنیم. ما حتی تا آن‌جا پیش رفته‌ایم که—اگر نگوییم مرتکب ارتدادی آشکار شده‌ایم—سرچشمه‌ی وجدان را به همین چرخش درونیِ پرخاش‌گری نسبت داده‌ایم. خواهید دید که اگر این فرایند بیش از اندازه پیش رود، با امری پیش‌پاافتاده روبه‌رو نیستیم: این وضع، به‌راستی ناسالم است. از سوی دیگر، اگر این نیروهای رانه‌ای[۴۰] به‌سوی ویران‌گری در جهان بیرون سوق داده شوند، ارگانیسم از فشاری رها می‌شود و نتیجه‌ی آن ناگزیر سودمند خواهد بود. در این صورت، می‌توان برای همه‌ی آن کشش‌ها و تکانه‌های[۴۱] زشت و خطرناکی که ما با آن‌ها در ستیزیم، توجیهی زیست‌شناختی به‌دست داد. باید پذیرفت که این تکانه‌ها، به طبیعت نزدیک‌ترند تا ایستادگی ما در برابر آن‌ها—ایستادگی‌ای که خود نیز نیازمند تبیینی است. شاید نظریه‌های ما در نظر شما چیزی شبیه اسطوره‌پردازی[۴۲] به‌نظر برسند، و در این مورد خاص، حتی اسطوره‌ای ناخوشایند. اما مگر نه آن‌که هر دانشی، سرانجام، به گونه‌ای از اسطوره‌پردازی می‌رسد؟ آیا نمی‌توان امروز همین سخن را درباره‌ی خودِ فیزیک شما نیز گفت؟

جنگ

برای مقصود بی‌واسطه‌ی ما، تا همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که تلاش برای زدودن گرایش‌های پرخاش‌گرانه‌ی انسان، بی‌ثمر است. گفته می‌شود که در برخی نواحی خوش‌اقبال زمین، که طبیعت همه‌ی آن‌چه انسان نیاز دارد را به فراوانی فراهم می‌آورد، اقوامی زندگی می‌کنند که روزگارشان در آرامش می‌گذرد و نه زور می‌شناسند و نه پرخاش‌گری. به‌سختی می‌توانم این را باور کنم و خوشحال خواهم شد اگر چیز بیشتری درباره‌ی این آدمیان خوش‌اقبال بشنوم. کمونیست‌های روس نیز بر آن‌اند که با تضمین تأمین نیازهای مادی انسان و برقراری برابری در دیگر جنبه‌های زندگی اجتماعی، بتوانند پرخاش‌گری انسانی را از میان بردارند. اما به‌گمان من، این، پنداری[۴۲] بیش نیست. خود آن‌ها نیز امروزه با نهایت وسواس مسلح‌اند، و یکی از مهم‌ترین شیوه‌هایی که از رهگذر آن پیروان خود را گرد هم نگاه می‌دارند، نفرت‌پراکنی نسبت به هر آن‌کس است که بیرون از مرزهایشان قرار دارد. 

در هر حال، چنان‌که خود شما نیز یادآور شده‌اید، مسئله بر سر زدودن کامل تکانه‌های پرخاش‌گرانه‌ی انسانی نیست؛ همین بس که بتوان آن‌ها را تا اندازه‌ای منحرف ساخت که دیگر نیازی نباشد در هیئت جنگ ابراز شوند.

نظریه‌ی اسطوره‌پردازانه‌ی ما درباره‌ی رانه‌ها، یافتن فرمولی برای روش‌های غیرمستقیمِ مبارزه با جنگ را آسان می‌سازد. اگر آمادگی برای ورود به جنگ پیامدی از رانه‌ی ویران‌گر باشد، بدیهی‌ترین تدبیر آن خواهد بود که «اروس»—یعنی نیروی مخالف‌اش—را در برابر آن به میدان آوریم. هر آن‌چه به رشد پیوندهای عاطفی میان انسان‌ها مدد رساند، باید در جهت مخالفت با جنگ عمل کند. این پیوندها را می‌توان در دو گونه جای داد. نخست، روابطی که همانند رابطه با ابژه‌ای محبوب‌اند، هرچند غایتی جنسی ندارند. روان‌کاوی هیچ دلیلی ندارد که از سخن گفتن از عشق در این زمینه شرم کند، چراکه خودِ دین نیز از همان واژگان بهره می‌گیرد: «همسایه‌ات را دوست بدار، چنان‌که خویشتن را.» با این‌حال، گفتنش بسی آسان‌تر از انجام آن است[۴۳]. گونه‌ی دوم پیوند عاطفی، از راه همانندسازی پدید می‌آید. هر آن‌چه آدمیان را در منافع مهمی شریک کند، احساسی مشترک و این‌گونه همانندسازی‌ها را برمی‌انگیزد. ساختار[۴۴] جامعه‌ی انسانی، تا اندازه‌ی چشم‌گیری، بر همین پیوندها استوار است.

نکته‌ای که شما درباره‌ی سوءاستفاده از اقتدار و قدرت طرح کرده‌اید، مرا به پیشنهاد دیگری در زمینه‌ی مبارزه‌ی غیرمستقیم با گرایش به جنگ رهنمون می‌شود. یکی از جلوه‌های نابرابریِ ذاتی و زدودن‌ناپذیر میان انسان‌ها، تمایل آن‌ها به تقسیم شدن به دو گروه است: فرمان‌روایان و فرمان‌پذیران. فرمان‌پذیران، که اکثریتی قاطع را تشکیل می‌دهند، نیازمند مرجعی مقتدرند که برایشان تصمیم بگیرد، و آنان نیز غالباً با اطاعتی بی‌قید و شرط از آن پیروی می‌کنند. از همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که باید بیش از گذشته در تربیت لایه‌ای بالاتر از انسان‌ها کوشید؛ کسانی با ذهنی مستقل، نترس از ارعاب، و مشتاقِ پی‌جویی حقیقت، که وظیفه‌شان جهت دادن به توده‌ی وابسته باشد. بی‌گمان، دست‌اندازی‌های قدرت اجرایی دولت و ممنوعیت‌هایی که کلیسا بر آزادی اندیشه تحمیل می‌کند، هیچ‌گونه بختی برای پرورش چنین طبقه‌ای فراهم نمی‌آورد. بی‌تردید، وضعیت آرمانی آن خواهد بود که جامعه‌ای از انسان‌ها شکل گیرد که رانه‌های خویش را زیر فرمانروایی عقل درآورده باشند. هیچ چیز به‌اندازه‌ی این امر نمی‌تواند انسان‌ها را، حتی در نبود پیوندهای عاطفی، چنین ژرف و استوار با یکدیگر متحد سازد[۴۵]. اما بی‌گمان، این آرمانی اتوپیایی‌ست. بی‌تردید، دیگر شیوه‌های غیرمستقیمِ جلوگیری از جنگ، عملی‌ترند؛ هرچند امیدی به دستاوردی شتابناک نمی‌توان از آن‌ها داشت. تصویری ناخوشایند در ذهن نقش می‌بندد: آسیابی که چنان کند می‌گردد که مردمان، پیش از آن‌که آردی به‌دست آید، از گرسنگی جان می‌سپارند.

جنگ

همان‌گونه که می‌بینید، حاصل کار چندان پربار نیست، آن‌گاه که نظریه‌پردازی دور از جهانِ عمل فراخوانده می‌شود تا در مسئله‌ای فوری و عملی راهنمایی دهد. بهتر آن است که در هر مورد خاص، با هر آن‌چه در دسترس است، به‌گونه‌ای عملی با خطر مقابله کرد. بااین‌حال، مایلم پرسشی دیگر را پیش بکشم—پرسشی که شما در نامه‌تان بدان نپرداخته‌اید، اما برای من به‌ویژه اهمیت دارد: چرا من و شما، و شمار بسیاری دیگر، با چنان شدتی با جنگ به مخالفت برمی‌خیزیم؟ چرا آن را همچون یکی دیگر از مصیبت‌های دردناک زندگی نمی‌پذیریم؟ مگر نه آن‌که جنگ، امری طبیعی به‌نظر می‌رسد، از بنیانی زیستی برخوردار است، و در عمل، گریزناپذیر می‌نماید؟

از طرح این پرسش نباید برآشفت. برای پژوهشی از این دست، شاید بتوان اجازه داد که چهره‌ای بی‌طرف و بی‌خویشتن به خود بگیریم. پاسخی که می‌توان به پرسش من داد آن است که ما چنین به جنگ واکنش نشان می‌دهیم، زیرا هر انسانی حقی بر زندگی خویش دارد؛ زیرا جنگ به زندگی‌هایی پایان می‌دهد که لبالب از امیدند؛ زیرا انسان‌ها را به موقعیت‌هایی خوارکننده می‌کشاند؛ آنان را به‌زور وادار می‌کند که دست به قتل دیگر انسان‌ها بزنند؛ و دارایی‌های ارزشمندی را نابود می‌سازد که با رنج و کوشش نوع بشر پدید آمده‌اند. دلایل دیگری نیز می‌توان برشمرد: برای نمونه آن‌که جنگ، در شکل امروزی‌اش، دیگر فرصتی برای تحقق آرمان‌های کهن قهرمانی[۴۶] به‌شمار نمی‌آید؛ و آن‌که به‌سبب کمال‌یافتگی ابزارهای ویران‌گر، جنگی دیگر ممکن است به نابودی یکی یا شاید هر دو سوی درگیر بینجامد. همه‌ی این‌ها درست‌اند، و چنان به‌روشنی درست که آدمی تنها می‌تواند در شگفت ماند از این‌که چگونه تا امروز جنگ یک‌سره و بی‌چون‌وچرا نکوهیده و مردود اعلام نشده است. بی‌گمان، در یکی دو مورد از این نکته‌ها می‌توان چون‌وچرا کرد. ممکن است این پرسش پیش آید که آیا یک جامعه نباید این حق را داشته باشد که درباره‌ی جان افرادش تصمیم بگیرد؟ و نیز، این‌که همه‌ی جنگ‌ها به یک اندازه سزاوار نکوهش نیستند؛ تا زمانی که کشورها و ملت‌هایی وجود دارند که آماده‌اند بی‌رحمانه دیگران را نابود کنند، دیگران نیز ناگزیرند برای جنگ آماده باشند. اما در هیچ‌یک از این مسائل درنگ نخواهم کرد؛ چراکه این‌ها موضوعاتی نیستند که شما خواسته‌اید با من در میان گذارید، و آن‌چه من در ذهن دارم، چیز دیگری‌ست. به‌گمان من، دلیل اصلی شورش ما علیه جنگ آن است که چاره‌ای جز این نداریم. ما صلح‌طلب‌ایم، چراکه از حیث زیستی ناگزیریم چنین باشیم. و آن‌گاه، بی‌هیچ دشواری، دلایلی در تأیید این موضع برای خود فراهم می‌آوریم.

بی‌تردید، این نکته نیازمند توضیح است. باور من این است: از زمانی بس دراز و محاسبه‌ناپذیر، نوع بشر درگیر فرایندی از تکامل فرهنگ[۴۷] بوده است. (می‌دانم که برخی ترجیح می‌دهند واژه‌ی «تمدن»[۴۸] را به‌کار برند.) بهترین وجوه آن‌چه امروز هستیم، و نیز بخشی چشم‌گیر از آن‌چه از آن در رنجیم، وام‌دار این فرایندیم. هرچند علل و آغازهای آن مبهم‌اند و فرجام‌اش نامعلوم، اما برخی ویژگی‌های آن را به‌سادگی می‌توان بازشناخت. چه‌بسا این فرایند سرانجام به نابودی نوع بشر بینجامد، چراکه به شیوه‌های گوناگون، کنش جنسی را مختل می‌سازد؛ اقوام دور از فرهنگ و لایه‌های واپس‌مانده‌ی جمعیت، هم‌اکنون با سرعتی بیش از جوامع فرهیخته‌تر در حال افزایش‌اند. این فرایند، شاید بتواند با اهلی‌سازی برخی گونه‌های جانوری مقایسه شود و بی‌تردید با دگرگونی‌هایی جسمانی نیز همراه است؛ اما هنوز با این تصور[۴۹] بیگانه‌ایم که تکامل فرهنگ، خود فرایندی آلی از این دست باشد. دگرگونی‌های روانی‌ای که هم‌زمان با روند تمدن رخ می‌دهند، آشکار و چشم‌گیرند. این دگرگونی‌ها در جا‌به‌جایی[۵۰] تدریجی اهداف رانه‌ها و در محدودسازی تکانه‌های رانه‌ای نمود می‌یابند. احساساتی که برای نیاکان ما لذت‌بخش[۵۱] بودند، امروز برای ما بی‌تفاوت یا حتی ناخوشایند شده‌اند؛ برای دگرگونی‌هایی که در آرمان‌های اخلاقی و زیبایی‌شناختی ما پدید آمده‌اند، بنیان‌هایی آلی می‌توان یافت. در میان ویژگی‌های روانی تمدن، دو خصلت را می‌توان بنیادی‌تر از دیگران دانست: نخست، نیرومند شدن توانمندی عقل، که آغاز کرده است به فرمان‌رانی بر زندگی رانه‌ها؛ و دوم، درون‌سازی تکانه‌های پرخاش‌گرانه، با همه‌ی مزایا و مخاطراتی که به‌همراه دارد. اکنون، جنگ در آشکارترین تعارض با آن نگرش روانی‌ای است که روند تمدن بر ما تحمیل کرده است؛ و از همین‌رو، ناگزیریم با آن به مخالفت برخیزیم چرا که دیگر تابِ پذیرش‌اش را نداریم. این، تنها یک نفی عقلانی و عاطفی نیست؛ ما صلح‌طلبان، به‌گونه‌ای ساختاری نسبت به جنگ دچار ناتوانی‌ایم، حساسیتی ویژه که گویی تا بالاترین حد خود شدت یافته است. در واقع، چنین می‌نماید که فروکاهش معیارهای زیباشناختی در جنگ، نقشی کم‌تر از بی‌رحمی‌های آن در انگیزش این سرپیچی ندارد.

 

و تا کی باید چشم انتظار بمانیم تا دیگر مردمان نیز صلح‌طلب شوند؟ هیچ‌کس نمی‌تواند به‌قطعیتی پاسخ دهد. اما شاید امید بستن به این‌که دو عاملِ نگرش فرهنگی و بیم موجه از پیامدهای جنگی دیگر بتوانند در زمانی قابل اندازه‌گیری، به پایان‌بخشیدن به جنگ بینجامند، خیالی اتوپیایی نباشد. نمی‌دانیم این فرجام از چه راهی، یا حتی از کدام بی‌راهه‌ای خواهد گذشت. اما یک چیز را با اطمینان می‌توان گفت: هر آن‌چه به رشد تمدن یاری رساند، هم‌زمان در خدمتِ ستیز با جنگ است[۵۲].

 

امید دارم اگر آن‌چه گفتم مایه‌ی دلسردی‌تان شده، بر من ببخشایید. با گرم‌ترین درودها،

با ارادتی صمیمانه

زیگموند فروید

[۱] Stuart Gilbert

[۲][ جامعه‌ی ملل نخستین سازمان بین‌دولتیِ جهانی بود که مأموریت اصلی‌اش حفظ صلح در جهان به‌شمار می‌رفت. م. به نقل از ویکی پدیا]

[۳] Thoughts for the Times on War and Death

[۴] نگاه کنید نیز به یادداشت ویراستاران در پایین صفحه‌ی ۱۵۷، پانوشت شماره‌ی ۳، در واپسین درس از «درس‌گفتارهای نوین درآمدی» (۱۹۳۳الف)، و نیز به یادداشت دیگری در صفحه‌ی ۲۲۴ همین کتاب.

[۵] «نفرین جنگ»(Das Verhängnis des Krieges) فروید در این‌جا از عبارت دقیق آینشتاین استفاده می‌کند، هرچند ترجمه‌ی آن در جایی دیگر به‌گونه‌ای دیگر آمده است.

[۶] Fridtjof  Nansen

[۷] در متن اصلی، واژه‌های «Recht» و «Macht» در سراسر نامه‌ی فروید و آینشتاین به‌کار رفته‌اند. اما متأسفانه در ترجمه، این وحدت سبکی قربانی شده است. «Recht» گاه به «حق»، گاه به «قانون» و گاه به «عدالت» ترجمه شده، و «Macht» نیز به «قدرت»، «زور» یا «نیرو». نک: RSE، جلد ۲۴، صص ۷۳–۷۴.

[۸]  فروید واژه‌ی «horde» را برای اشاره به دسته‌های انسانی نسبتاً کوچک به‌کار می‌برد. نک: توتم و تابو (۱۹۱۲–۱۳الف)، RSE، جلد ۱۳، ص ۱۱۷.

[۹] Fate  [Schicksal]

[۱۰] Inclination of the drives [triebhafte Neigung]

[۱۱] ‘L’union fait la force.’

[۱۲] Ad infinitum

[۱۳] Shifts  [Verschiebungen]

[۱۴] Cultural [kulturelle]

[۱۵]  [اصطلاحی لاتین به‌معنای «صلح رومی» که به دوره‌ای تقریباً دو سده‌ای (۲۷ پیش از میلاد تا ۱۸۰ میلادی) اشاره دارد که در آن، قلمرو گسترده‌ی امپراتوری روم از ثبات، امنیت و نظم نسبی برخوردار بود و جنگ‌ها و درگیری‌های داخلی و خارجی به حداقل رسید. م]

[۱۶] Panhellenic

[۱۷] Amphictyonic Council

[۱۸] Communist ways of thinking

[۱۹] Actual force

[۲۰] Force of ideas

[۲۱] Erotic

[۲۲] Plato

[۲۳] Symposium

[۲۴] Eros

[۲۵] Sexual [sexuelle]

[۲۶] Self-preservation [Selbsterhaltungstrieb]

[۲۷] Drive to love

[۲۸] Drive to mastery [Bemächtigungstrieb]

[۲۹] Motives [Motive]

[۳۰] G. C. Lichtenberg

[۳۱] Göttingen

[۳۲] گئورگ کریستف لیختنبرگ (۱۷۴۲–۱۷۹۹) از نویسندگان محبوب فروید بود. همین قیاس پیش‌تر در کتاب او درباره‌ی لطیفه‌ها (۱۹۰۵)، جلد ۸ از «ویرایش استاندارد بازنگری‌شده»، صفحه‌ی ۷۵، نقل شده است؛ جایی که تعداد زیادی از گزین‌گویه‌های لیختنبرگ نیز می‌توان یافت.

[۳۳] Motives [Bewegungsgründe]

[۳۴] The thirty-two winds

[۳۵] Bread-bread-fame

[۳۶] Fame-fame-bread

[۳۷] Lust [Lust]

[۳۸] Internalization

[۳۹] Driving forces [Triebkräfte]

[۴۰] Impulses [Strebungen]

[۴۱] Mythology

[۴۲] Illusion

[۴۳] ن.ک: بحث مرتبط با این موضوع در فصل پنجم کتاب «تمدن و ملالت‌های آن» (۱۹۳۰)، چاپ استاندارد بازنگری‌شده، جلد ۲۱، ص ۹۷ به بعد.

[۴۴] Structure [Aufbau]

[۴۵] ن.ک: برخی اشارات در درس‌گفتار سی‌وپنجم «درس‌گفتارهای نوین مقدماتی» (۱۹۳۳)، صص ۱۵۰–۱۵۱ بالا.

[۴۶] Old ideals of heroism

[۴۷] Evolution of culture [Kulturentwicklung].

[۴۸] Civilization [Zivilisation]

[۴۹] Notion [Vorstellung]

[۵۰] Displacement [Verschiebung]

[۵۱] Pleasurable [lustvoll]

[۵۲] اندیشه‌ی «فرایند تمدن»، چنان‌که در پانوشت صفحه‌ی ۱۵۷ آمده، ریشه در دوره‌ی بسیار آغازین تفکر فروید دارد؛ بااین‌حال، او این مفهوم را بعدها بسطی ژرف‌تر داد. این ایده، با بیانی متفاوت، نقشی برجسته در جستار سوم کتاب «موسی و یکتاپرستی» (۱۹۳۹) می‌یابد، به‌ویژه در بخش «ج» از قسمت دوم آن (RSE، جلد ۲۳، از صفحه‌ی ۱۰۱ به بعد. دو ویژگی اصلی این فرایند—یعنی تقویت حیات عقلانی و چشم‌پوشی از رانه—که در دینِ موسی برگرفته از آخناتون نمود یافته‌اند، همان دو خصیصه‌ای‌اند که در این‌جا نیز ذکر شده‌اند.

Freud, S. (1933). Why war? (S. Gilbert, Trans.). In J. Strachey (Ed.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 22, pp. 197–215). London: Hogarth Press. (Original work published 1933)