دومین شماره از دیگرینامه با عنوان «در نکوهش و نکوداشت مهاجرت»، همزمان با روز جهانی مهاجرت (۱۸ دسامبر) منتشر شد. این مجموعه، نگاهی روانکاوانه به تجربهی مهاجرت دارد و در شش فصل منسجم، مهمترین دغدغههای روانی این پدیده را بررسی میکند.
مقالات این شماره، حوزههای گوناگونی را پوشش میدهند؛ از چالشهای اولیهای مانند یادگیری زبان جدید و شکلگیری دلبستگیهای تازه، تا مفاهیم عمیقتری مانند بازتعریف هویت، حس تعلق و درک نوینی از «خانه» و «وطن». بخش قابل توجهی نیز به موضوعاتی از قبیل سوگ، فقدان، نوستالژی و غم دوری از زادگاه اختصاص یافته است. افزون بر این، تأثیرات روانی تروما و مکانیسم انتقال آن بین نسلهای مختلف مهاجران، اختصاص یافته است.
نسخه الکترونیک هر مقاله به صورت رایگان در وبسایت ما قابل دسترسی است. همچنین نسخه PDF یکپارچه و طراحیشده این ویژهنامه از طریق وبسایت قابل خریداری میباشد. در صورت تمایل به دریافت نسخه چاپی، لطفاً از طریق راههای ارتباطی با ما در تماس باشید تا امکانات لازم را فراهم آوریم.
ویژهنامه مهاجرت
این مقاله ترجمه شده توسط غزل داوودی بروجردی به قلم گورمیت کانوال است.
در این مقاله، به این میپردازم که چگونه مهاجرت بر تجربهی کار یک روانکاو تأثیر میگذارد. نوعی از از دست رفتن و فقدان را توصیف میکنم که ممکن است میان یک روانکاو یا درمانگرِ مهاجر و برخی بیمارانش رخ دهد. چه چیزی برای روانکاو از دست میرود؟ و چه چیزی برای بیمار؟ چه چیزی سوگواری میشود و چه چیزی نمیشود؟ من پیشنهاد میکنم که این از دست رفتن به نوعی غیرفعال شدن، کنارهگیری، یا از میان رفتن برخی از تجربههای مرتبط با وضعیتِ خود1Self-states مربوط میشود. من از اصطلاح «چهارم تحلیلی»2Analytic fourth برای اشاره به این حالتهای رابطهایِ خود استفاده میکنم که میان بیمار و درمانگر هرگز فرصت فعلیت یافتن و به انجام رسیدن پیدا نمیکنند.
مقدمه
این مقاله برآمده از سخنرانیای است که از من خواسته شد در یک گروه بحث در نشست انجمن روانکاوی آمریکا در ژانویهی ۲۰۱۷ ارائه کنم. تمرکز این سخنرانی بر تجربهی من بهعنوان یک روانکاو مهاجر و ارتباط آن با فقدان و مرگ بود. صحبت دربارهی از دست دادنی که از تجربهام بهعنوان یک روانکاو مهاجر (و نه صرفاً یک مهاجر) ناشی میشود، و چگونگی تأثیر این از دست دادن بر کارم، برایم شخصیتر و کمتر کاوششده به نظر میرسید. برایم جالب بود که چرا نسبت به تجربهی از دست دادنِ من در رابطه با کارم بهعنوان یک روانکاو مهاجر، احساس آشنایی کمتری داشتم. این پرسشی بود که با وجود اندیشیدن بسیار به هویتم بهعنوان یک مهاجر، آنگونه که باید به آن نپرداخته بودم. متأسفانه، مقاومت من بهراحتی با فضای حاکم بر روانکاوی معاصر، که تقریباً هیچ مشوقی برای پرداختن به تأثیر فرهنگ و مهاجرت بر کار بالینی ندارد، همسو شده بود. هرچند بسیاری از نویسندگان دربارهی ارتباط فرهنگ، نژاد، قومیت و مهاجرت با تفکر تحلیلی نوشتهاند، اما تغییر بنیادین در نظریه و کاربست بسیار آهسته رخ داده است. فرای (۲۰۱۲) این غفلت را در زمینهی «ناخودآگاه روایی/روایتی» بررسی میکند، که همواره از تجربههای فرهنگی و تاریخی برساخته میشود. او بیان میکند که این «جدایی میان ابعاد شخصی و اجتماعی تجربه، مدتهاست که حوزههای روانکاوی و روانشناسی را با چالش روبهرو کرده است» (ص. ۳۲۹). معمولاً در موضوعاتی چون فرهنگ، قومیت و نژاد، واژهای که بیشترین توجه را جلب میکند «دیگری» یا «دیگر بودگی/دیگریّت» است. با این حال، آنچه من در این نوشتار به آن میپردازم بیش از آنکه به «دیگر بودگی/دیگریّت» مربوط باشد، به «خود-بودگی» بازمیگردد.
همچون مسائل نژادی، این «خود-بودگیِ من» دچار دیگریسازی میشود که در بستر زبان، بیش از آنکه دربارهی من باشد، به مسئلهای دربارهی دیگری بدل میگردد. من در این مقاله بر دو مساله تمرکز کردهام. اولین مساله، پرسش پیرامون از دست دادن-به خصوص در ارتباط با کار کردن به عنوان یک روانکاو مهاجر است. فقدانهایی که تحلیلگر یا بیمار ممکن است در زندگی خود تجربه کرده باشند، و از دست دادن خودِ «خانهی سرزمینی» (آنطور که تومولا نارا در سال ۲۰۰۹ توصیف کرده است) مد نظر من نیستند- اگرچه آنها به شکل برجستهای در تجربه در هم تنیده میشوند- بلکه در تلاشم تا نوع بخصوصی از غیر تجربه شدگی در فرایند جاری میانِ تحلیلگر/درمانگر مهاجر و بیمار مشخصی را شناسایی کنم.
در باب دلتنگی برای خانه
این از دست دادن در ارتباط با تجربیات بالقوهی وضعیتِ خود است که در ماتریکس ارتباطی محقق نمیشوند. من «چهارم تحلیلی» را برای این امکان ضمنی در نظر گرفتم-که به جنبهای از ارتباط اشاره دارد که شکلی از یک عدمِ تجربه میان دو فرد به خود میگیرد و حداقل یکی از آنها از این از دست دادنِ فرصت ارتباطی آگاه میشود. اهمیت استفاده از چنین اصطلاحی در ظرفیت آن برای برانگیختن آگاهی از این پدیدار بالینی نهفته است، در غیر این صورت، ممکن است مغفول واقع شود.
دومین مساله کنکاش در ماهیت پویای تجربهی وضعیتِ خود است. یک مدل ذهن با وضعیتهای چندگانهی خود به تدریج در روانکاوی تشریح و پذیرفته شده است (برومبرگ، 1996؛ چِفِتْز، 2017). در اینجا من به دنبال امکانات برای فعالسازی/عدم فعالسازی، ظهور/مطرود ماندن و حفظ/ نابودیِ وضعیتِ خود درون بافتار رابطهای روانکاوی یا رواندرمانی با ارجاع ویژه به روانکاو مهاجر هستم. هارلِم(2010) مقالهای با عنوان «تبعید به عنوان یک وضعیت تجزیهای: زمانی که وضعیتِ خود در این گذار از دست میرود» دارد. اگرچه من مایلم بخش دوم عنوان را تغییر دهم، هارلم در بافتاری نسبتاً متفاوت به توصیف چیزی شبیه به ایدهی من در این مقاله میپردازد. زمانی که او مینویسد، «میتوان مهاجرت را به عنوان یک چالش رشدی بخصوص در نظر گرفت که زندگی گسسته شده را به عنوان علت بالقوهی گسست در وضعیتِ خود در نظر میگیرد» (ص. 471)، او نه صرفاً به از دست دادن یا نابودی یک وضعیتِ خودِ بخصوص، بلکه به از دست دادنِ بالقوهی پیوند میان وضعیتِ خود اشاره میکند. من گمان میکنم که هردو، یعنی از دست دادن پیوند و نابود شدن وضعیتِ خود ممکن است.
بعدتر هارلم میپرسد، «اما چه میشود اگر بجای فرض وجودِ تعارض، به غیاب آن توجه کنیم؟ چه میشود اگر خود پیش از مهاجرت در این گذار از دست برود؟» (ص. 472). هارلم در اینجا (که متاسفانه این چنین فکر میکنم) به ایدهی از دست دادنِ یک خود به جای یکی از وضعیتِ خود بازمیگردد. مایلم اظهار کنم که این یک وضعیتِ خود است که در این گذار از دست میرود. بنابراین، آنچه که میتوان مشاهده کرد غیاب تعارض نیست، بلکه در واقع، غیاب آن چیزی است که میتوانست تعارض ایجاد کند. در ادامه پیشنهاد میکنم که تجربهی جابجایی از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر، اهمیت ویژهای به این پویاییهای وضعیتِ خود میدهد. بر این باورم که تداومِ فقدان درک و پذیرش اهمیت فرهنگ در نظریات روانکاوی و تحول روانشناختی کاربستهای بالینی آن را با دشواری مواجه ساخته است. در این مقاله، به این از دست رفتنِ وضعیتِ خود از دیدگاه یک روانکاو مهاجر در حین کار میپردازم.
مهاجرت و از دست دادن
مهاجرت همواره در یک درهمتنیدگی کوانتومی با فقدان/ از دست دادن قرار دارد. فاصلهی ظاهریای که به واسطهی تسکین، شادی، موفقیت، رضایت یا خرسندی میان این دو (مهاجرت و از دست دادن) ایجاد میشود، میتواند ارتباط اجتنابناپذیر آنها را پنهان کند، اما قطع نمیکند. این فقدانی نیست که فرد همواره بر آن سوگواری کند. بیشتر مانند یک آگاهی مبهم و فراگیر است که در میان انبوهی از احساسات در حال چرخیدن است. نه کاملاً، این شبیه به سوگ بی حق و حقوق3Disenfranchised grief است: فقدانی که در این حوالی میچرخد، در سایهها میایستد، مانند مهاجری که هرگز حق شهروندی به دست نمیآورد و کسی که هرگز از دست نمیرود، زیرا او هرگز در سرشماریها به حساب نیامده است.
منظور من این نیست که هر تحلیلگر مهاجری یک تحلیلگر سوگوار است. در این خصوص، من با اِنگ و هان (۲۰۰۰) موافقم که تلاش کردند سوگواری4Mourning و ملانکولی5Melancholia در مهاجران را به عنوان «یک ساختار احساسی غیرآسیبشناختی در نظر بگیرند… که به عنوان زیربنای کشمکشها و تقلاهای روزمرهی ما با تجربیات مهاجرت، جذب فرهنگی و نژادی شدن، شناخته میشود» (ص. 669). با اینحال، سوگ و ملانکولی همهی آنچه را که در فقدان با آن رو به رو میشویم، به تصویر نمیکشد. سوگواری قطعاً برای همه مهاجران یک حالت پایدار یا حتی یک پسزمینه یا زیربنای مداوم نیست. در حالی که ممکن است افراد، مکانها، هویتها و تجربیاتی وجود داشته باشند که مهاجران اغلب برایشان سوگواری کنند، و حتی نسبت به آنها دچار ملانکولی شوند، اما تجربهای که من در حال تشریح آن هستم، جنبهای از چیزی را دارد که با وجود آگاهی از فقدان، نمیتوان برای آن سوگواری کرد. این پیچیدگیای است که به راحتی میتوان آن را به چارچوبهای موجود تقلیل داد (که اِنگ و هان تلاش میکنند با غیرآسیبشناختی کردن ملانکولی از این کار اجتناب کنند، اما تا جایی پیش نمیروند که اصطلاح را به طور کامل در این بافتار کنار بگذارند). چیزی که اِنگ و هان (و من) را به حرکت وامیدارد، اشتیاق به این است که تجربهی مهاجرت و جذب فرهنگی بر اساس ویژگیهای خاص خودش درک شود. چیزی در مورد «فهمیده و درک شدن» وجود دارد که در فقدانِ یک فرد در مهاجرت محوری است. بولانگر (2015) مینویسد که «تعلق داشتن وضعیتی از فهمیده شدن است» (ص. 301). این کاملاً درست است. فهمیده شدن به این معناست که به جایی تعلق داری. این مساله که من چه چیزهایی را میتوانم یا نمیتوانم دربارهی هویت فرهنگی بیمارانم درک کنم، و آنها چه چیزهایی را میتوانند یا نمیتوانندـ دربارهی هویت فرهنگی من بفهمند، هسته اصلی چیزی است که فقدانِ مهاجر را شکل میدهد. سوءتفاهمها ممکن است به این دلیل ایجاد شوند که چشمانداز روانیِ شکلگرفته بر اثر تجربه مهاجرت، یکدست و همگن نیست. مهاجرت به دلایل گوناگون و از مکانهای مختلف رخ میدهد؛ و مهاجران پس از مهاجرت مسیرهای روانی متفاوتی را طی میکنند (اختر، 1999). با این حال، علیرغم این تنوع، اگر میان ما که روانکاوان مهاجر هستیم وجه مشترکی وجود داشته باشد، بهاحتمال زیاد در تجربه آنچه از دست میرود و آنچه میان رفتن و رسیدن میمیرد نهفته است—زیرا در سوگواری، ما بسیار بیش از دیگر زمانها به یکدیگر شبیه میشویم. همانطورکه شایلاک در تاجر ونیزی شکسپیر بیان میکند: «اگر ما را بخراشید، آیا خونریزی نمیکنیم؟» و در آن خونریزی، رنگ فقدان خود را آشکار میکنیم—رنگی که فارغ از رنگ پوست ما، همواره یکسان است.
فکر میکنم تمایز میان «فقدان» و «آنچه که گم شده» در اینجا اهمیت داشته باشد. برای آنکه یک ابژه «گمشده» تلقی شود، باید پیشتر میدانستیم که در مکانی مشخص وجود داشته و اکنون ندانیم کجاست. فرض بر این است که جایی وجود دارد، اما مطمئن نیستیم کجا. این وضعیت در خود، دلالتی بر امید به یافتن دوبارهی آن چیز دارد. به همین دلیل است که ما «بخش اشیای پیدا و گمشده» داریم، نه فقط «بخش اشیای گمشده». اما «تجربهی فقدان» متفاوت است. این تجربه بیشتر به احساسی اشاره دارد که گوید آن چیز هرگز باز نخواهد گشت. وقتی میگویم «دچار فقدان شدهام»، منظورم این است که چیزی از دست رفته و دیگر به هیچ وجه قابل بازگشت نیست. به همین دلیل است که واژهی «فقدان» اغلب با «مرگ» تداعی میشود. پس تجربهی مهاجرت در کجا قرار میگیرد؟ آیا این تجربه، از دست دادن چیزی است که امید داریم بتوانیم آن را در نوعی «بخش پیدا و گمشده» دوباره بیابیم؟ یا فقدانی است به معنای از دست دادن چیزی یا کسی که بازگشتناپذیر است؟ حدس من این است که مهاجرت هر دو را در بر میگیرد. و از خلال مفهوم «وضعیتِ خود» میتوان دریافت چه چیزی از دست رفته ولی قابل بازیابی است، و چه چیزی یک فقدان غیرقابل جبران را تشکیل میدهد.
چند سال پیش، عمهی عزیزم که در هند زندگی میکرد، از دنیا رفت. نه میتوانستم به مراسم خاکسپاری بروم و نه پیش خانواده باشم. این، هم فقدانِ شخص بود و هم فقدانِ فرصتِ حضور؛ فرصتی که همانند آن شخص، برای همیشه از دست رفت. مدتی بعد، عمهی یکی از بیماران هندیام هم در هند فوت کرد و او نیز نتوانست به مراسم برود. وقتی دربارهی احساساتش صحبت میکردیم، ناگهان خود را بهشدت نزدیک به احساسات خودم یافتم — احساساتی که پیشتر فقط به شکلی کمرنگ حسشان کرده بودم، چرا که خودم را پشت دلایل عملیِ نتوانستن برای حضور، پنهان کرده بودم. بیمارم عملاً به من کمک میکرد تا ارتباط عمیقتری با فقدان خودم برقرار کنم. ما میتوانستیم با هم سوگواری کنیم. اما واقعاً برای چه چیزی سوگواری میکردیم؟ ما میتوانستیم برای از دست دادن عمههایمان سوگواری کنیم، اما این فقط بخشی از فقدان بود. بهگمانم فقدانِ تجربهی «حاضر بودن» را نمیتوان سوگواری کرد. میتوان برای مرگ دیگری سوگواری کرد؛ اما نمیتوان برای از دست دادن نوعی از تجربهی وضعیتِ خود که میتوانست رخ دهد ولی هرگز رخ نداد، سوگوار شد. واژگان مربوط به سوگواری، عزاداری یا ماتم در اینجا کمی پیچیده است. اگر فقدان از جنس یک وضعیتِ خود باشد، پس چه کسی برای آن سوگواری میکند؟ آیا ممکن است در چنین موردی رنجی وجود داشته باشد، اما رنجکشی نباشد؟من مطمئن نیستم که ما واژگان لازم برای این موضوع را داشته باشیم، چیزی شبیه تجربهای که در خواب داریم و وقتی بیدار میشویم، هیچ واژه دقیقی برای توصیف آن وجود ندارد (Blechner, 1998). ممکن است در نبود واژگان مناسب، به استفاده از واژگان آشناتر مربوط به سوگواری و ملالت روی آوریم، اما تجربه همچنان، مثل هر مهاجر دیگری، در واژهنامهی روانزبانی ما شهروند درجهی دوم باقی میماند. یا مانند یک نام خارجی که نادرست تلفظ میشود، مجبور است با خود تحریفشدهاش کنار بیاید. این «بهاندازهی کافی خوب» است. اما «بهاندازهی کافی خوب»از احساس فهمیده شدن و، در نتیجه، تعلق داشتن بسیار دور است.
وقتی برای اولین بار تصمیم گرفتم دربارهی این موضوع برای نشست APA بنویسم، سوار قطاری بودم تا از مادرم که تازه همسرش را از دست داده بود، دیدن کنم. آن شب رویایی دیدم. در این رویا، که صبح روز بعد با اضطراب و با جزئیات فراوان یادداشتش کردم، خودم را در حال قدم زدن در جایی مانند پارک دیدم. خانوادهام و سگم، اُلی، همراه من بودند. در خوابم، اُلی را صدا میزدم تا مطمئن شوم هنگام قدم زدن نزدیک به من میماند. به نظر میرسید که جایی دور از دید من سرگردان شده بود. در حالی که دیگران به راه خود ادامه میدادند، من سعی میکردم او را پیدا کنم و ناگهان خودم را در مکانی یافتم که کاملاً متفاوت به نظر میرسید. به جای اینکه در پارکی در ایالات متحده باشم، به نظر میرسید در خیابانی در یک دهکده در هند سرگردان شدهام. اگرچه خواب را با جزئیات یادداشت کرده بودم، اما چند نکتهی خاص از آن اکنون از یادم رفته است و به زودی دلیلش را توضیح خواهم داد.
تبعید: فقدان و آفرینش
چیزی که بهوضوح به یاد دارم این است که وقتی از خیابان آن دهکده عبور میکردم، متوجه شدم که در واقع به دنبال سگ فعلیام، «اُلی»، نیستم؛ بلکه دنبال سگ دوران کودکیام در هند بودم که «رستم» نام داشت و در طول مسیر به فروشگاههای مختلف سر میزدم و از فروشندگان میپرسیدم که آیا او را دیدهاند یا نه. در حالی که میتوان این رویا را از جنبههای مختلفی تفسیر کرد، تمایل دارم آن را از منظر شکافهای فرهنگی و وضعیتِ چندگانهی خود ببینم. به نظر من، این خوابی است که در دستهبندی «رویاهای مرتبط با وضعیتِ خود» کوهات قرار میگیرد — رویاهایی که مربوط به وضعیتهای آسیبزا هستند، نه آرزوهای برانگیزاننده(کوهات، ۱۹۷۷). با این حال، داستان اینجا به پایان نمیرسد.
مادری دگر بباید بعد از هجرت ما را
دلیل اینکه دیگر نسبت به برخی جزئیات آن رویا دیگر مطمئن نیستم، این است – که این نمونهای است از آنچه از دست رفته و در عین حال یک فقدان محسوب میشود. در روزهای بعد، خودم را دیدم که تقریباً با هیجان و شتاب فراوان مینویسم. من قبلاً این رویا را نوشته بودم و تصمیم گرفته بودم که حتماً بخشی از سخنرانیام در جلسهی APsaA باشد، اما به همینجا ختم نشد – به نظر میرسید که افکار و احساساتم همچون سیلی در حال فوران هستند. برای نشستن پای کامپیوتر عجله داشتم، بنابراین دفترچهای را برداشتم که رویایم را در آن نوشته بودم و به نوشتن ادامه دادم. این اتفاق در ماه اوت رخ داد و یک هفته بعد قرار بود به تعطیلات بروم. در حالی که در کلبهای در دل جنگل نشسته بودم، نوشتن همراه با هیجان ادامه داشت. اما وقتی به خانه برگشتم و کولهپشتیام را باز کردم تا دفترچهام را بردارم، دیدم که دیگر نیست! هرچه به دنبال آن گشتم، هیچجا پیدا نشد. با کلبهای که در آن اقامت داشتیم تماس گرفتم و پرسیدم آیا دفترچهای در بخش «اشیای گمشده و پیدا شده» آنها هست یا نه. نبود. دفترچهای که خوابم و تمام افکار و احساساتم دربارهی مهاجرت، فقدان، سوگواری و فرهنگ را در آن نوشته بودم، گم شد. به ندرت فقدان یک چیز مادی را-آنطور که برای این دفترچه احساس کردم- اینقدر عمیق و شدید حس کردهام.
ٰبرای هفتهها ناامیدانه در مکانهایی که بارها پیشتر جستجو کرده بودم، پیوسته جستجو میکردم، امیدوار بودم که بهطور معجزهآسایی پیدا شود، اما پیدا نشد.
در نهایت متوجه شدم که مجبورم سخنرانیام را از نو بنویسم. هنوز اواخر سپتامبر بود و سخنرانیام در ماه ژانویهی بود. فکر کردم شاید بتوانم با تلاش و تمرکز آنچه را که نوشته بودم بازسازی کنم. اما نتوانستم. نیاز داشتم ابتدا فقدانم را سوگواری کنم تا بتوانم دوباره با موضوع درگیر شوم. در نهایت، سخنرانی را درست قبل از مهلت ارائه نوشتم. اما نمیتوانستم این احساس را از خود دور کنم که «مقالهی واقعیِ»ام را اکنون از دست دادهام. هیچ شکی در ذهنم نبود که چیزی قدرتمند، پویا و ناهشیار فعال شده بود و من دقیقاً همان فقدانی را تجربه میکردم که میخواستم دربارهی آن بنویسم. لیونسون (۱۹۷۲) ماهیت بازتابی و همشکل تعاملات روانکاوی را توضیح میدهد؛ به این معنا که بیمار و روانکاو اغلب در حال تکرار و بازیابی همان مسائلی هستند که دربارهی آنها گفتگو میشود. تجربهی من نیز مشابه بود، با این تفاوت که این بار این فرآیند میان من و خودم رخ میداد. مقالهی اصلی که مشغول نوشتنش بودم، گم شد، درست مثل رستم، جایی در خیابانهای هند. گم شد مثل بخشهایی از خودم که در فضای فرهنگی هند رشد کرده بودند و در مرز متوقف شدند، یا بعدها بهخاطر حضور در مکانها و موقعیتهایی که ناخواسته بودند، «اخراج» شدند. گم شد مثل رویاهایی که نه میتوان آنها را به یاد آورد و نه هیچ راهی برای تحقق آنها وجود دارد.
با بازنگری در این تجربه، شروع به درک این کردم که بین حالتهای خودم پیش و پس از مهاجرت، حصارها، مرزها، دیوارها و ایستهای بازرسی وجود داشت که همیشه بهراحتی نمیشد از آنها عبور کرد یا پل زد. احساساتی در شکافهای روانم بر جای مانده بودند که روانکاوی سالها پیشم (با یک روانکاو مهاجر اروپایی) هرگز به آنها نرسیده بود؛ شاید چون هنوز مدت زیادی از مهاجرتم نگذشته بود، و شاید هم چون در زندگیام هنوز خیلی زود بود. در حالیکه من به فرهنگ جدیدی وارد شده بودم و خود را در پارچهای نو پوشانده بودم، بنظر میرسید که شکافهای میان فرهنگ قدیمی و تازه چندان به خوبی پوشیده نشده بودند. اختر (2010) به این «گسستهای درونی» اشاره میکند که همراه با «آوارگی جغرافیایی» است. و این یکی از شواهدِ بیانگرِ نیروی فرهنگ است.
مهاجرت تجربهای است که به طرزی غیرمنتظره و متفاوت فرهنگ را نمایان میکند. کجا فرهنگ در ذهن و مغزهایمان پنهان میشود؟ چطور فرهنگ تا این اندازه در لابهلای نهاد، ایگو و سوپرایگو به طرزی جداییناپذیر تنیده شده است؟ یا در جایی میانهی وضعیتِ دچار گسستگی و یکپارچگی گیر کرده است؟ چگونه است که بنظر میرسد که برای حفظ تداوم بسیاری از وضعیتهای خود ما ضروری است و با این حال، مانند بُعد پنجم در شکاف کوانتومی پنهان میشود و مانند هوایی که تنفس میکنیم نامریی میماند مگر آن زمان که -وینیکات میگوید- از آن بریده میشویم؟ محکمتر از پوست به ما چسبیده و بنظر میرسد در جایی عمیقتر از استخوانهایمان مدفون شده باشد. مانند چمدانی اعلامنشده همراه با ما از فراز اقیانوسها و قارهها سفر میکند و همچون درگاهی جادویی باقی میماند که توانایی بازنگری پسین دارد؛ یا به تعبیر زیدی اسمیت (۲۰۱۶) همان «گرداب بازنگر»، دریچهای پنهان در تالارهای حافظهی ما که میتواند در یک لحظه ما را به سرزمینها و زمانهای دور و سپریشده پرتاب کند. در فیلم شیر (دیویس، 2016) (نوشتهی لوک دیویس و براساس اتوبیوگرافی سارو بریِرلی تحت عنوان «شیری دور از خانه»)، مرد جوانِ اصالتاً هندی در کودکی گم میشود و در نهایت توسط خانوادهای استرالیایی به سرپرستی گرفته میشود. 25 سال بعد، زمانی که شیرینی هندیای را میبیند و میچشد که در کودکی دوست داشت، به دوران کودکی پرتاب میشود ( لحظهای کاملاً پروستی). در این صحنه، میتوان ظهور یک وضعیتِ خود گسسته شده را در پاسخ به تجربه حسی مشاهده کرد که شروع برای جستجوی خانهی گمشدهاش را برانگیخت. به محض آنکه «دوباره یکپارچه میشود» دیگر قادر به گسسته شدن از آن خاطره نیست. او از حالت «گمشدن» به «جدا شدن از فقدانش» تغییر حالت میدهد. در این فرآیند، فقدان به چیزی تبدیل میشود که تنها «از دست رفته» است و بنابراین امکان دوباره پیدا شدن را کشف میکند. سپس، درگیر وسواس جستجو میشود. به نظر میرسد او از مرحلهای که قادر به رویا دیدن نیست، به مرحلهی تجربهی توهم میرسد و سپس به رویایی دربارهی امکانی که پیشتر در دسترس نبوده، میرسد.
احساس گناه ناشی از جلای وطن
مهاجرت و رویا
مهاجران همگی با رویاهایشان وارد میشوند. اختر (1999) در مورد انواع متفاوت رویاهایی مینویسد که مهاجران در مراحل مختلفی بعد از مهاجرتشان میتوانند داشته باشند. من اینجا به رویاهایی اشاره میکنم که مهاجران پیش از رسیدنشان تجربه میکنند. آنها ممکن است دربرگیرندهی رویایی از آزادی و تحصیل، یا دیدار عزیزان بعد از جدایی طولانی یا خلاصی از چیزی آزاردهنده و سواستفادهگر باشند. ما ممکن است مجبور به خروج از کشوری شده باشیم که آن را دوست داریم و با امید به یافتن عشقی جدید به جای دیگری برویم یا ممکن است از فرهنگی گریخته باشیم که از آن بیزاریم و آرزو میکنیم که تمام ردهای آن از روحمان پاک شود.
ابعاد بهنجار و نابهنجار مهاجرت
ما گاهی بهصورت غیرقانونی وارد میشویم، یا بیشتر از مدت مجاز میمانیم، یا سالها منتظر مصاحبهی ویزا میمانیم، یا هزاران دلار برای دریافت گرین کارت میپردازیم، یا حقایق کمتر شناختهشدهی تاریخ آمریکا را میآموزیم تا در آزمون شهروندی قبول شویم؛ اما در هر یک از این مراحل، رویای بهدست آوردن چیزی را در سر داریم و همزمان در هر مرحله، ریسک از دست دادن چیزی را هم به جان میخریم. این «چیز» ممکن است به شکل کاملاً ملموس و دردناک باشد، مثل اینکه هرگز نتوانی مادرت یا بهترین دوستت را ببینی، یا میتواند بهطرز ظریف و نامحسوسی مانند از دست رفتن بخشی از وضعیتِ خود باشد. هر مهاجری با خود رویایی به همراه دارد، و لزوماً رویای افسانهای آمریکایی، با حصارهای سفید دور خانهای خیالی، نیست. در واقع، مهم محتوای رویای او نیست، بلکه خودِ وجود یک رویاست که اهمیت دارد. رویایی است که در جایی دیگر، در زمانی دیگر، درباره مکانی و زمانی که هنوز تجربه نکردهایم، زندگی نکردهایم و در آن حضور نیافتهایم، شکل گرفته است. این رویایی فرویدی نیست که به سادگی تعارضات گذشتهی فرد را رمزگذاری میکند، این حتی یک رویای ارتباطی نیست که الگوهای تجربی گذشتهی فرد را بازنمایی کند. بیشتر شبیه به رویای بیونی است، ترکیبی از خیال و انتظار که به عنوان یک تأملِ همدلانه6Reverie در جایی میان آگاهی و ناخودآگاه جای دارد. این مرحلهای از تحول یک فکر است که تنها در نقطهای از آینده کامل میشود، اما اگر آن رویا محقق نشود، در معرض این خطر قرار میگیرد که برای همیشه ناتمام بماند. این نخستین اشاراتِ وضعیتِ خود است که امیدوارید در آینده آن را بدست بیاورید و هنوز درکی واقعی از اینکه چگونه خواهد بود یا چه تاثیری بر دیگر وضعیتِ خود شما خواهد داشت، ندارید.
فقدانِ سوگواری ناپذیر
برومبرگ (۲۰۱۱) مینویسد که «ترومای روانشناختی… میتواند بهعنوان گسست ناگهانی در تداوم خود نگریسته شود، که از طریق بیاعتباری الگوهای معنایی شکل میگیرد که تجربهی «کیستی فرد» را تعریف میکنند» (ص. ۳۳). چنین عبارتی بسیار مشابه به تعریفِ عدم پیوستگیای است که مهاجرت به همراه میآورد. تجربهی «اینکه چه کسی هستیم» در فرایند مهاجرت به درجات مختلفی دستخوش گسست میشود. هرچه فاصله و تفاوتی که فرد طی میکند بیشتر باشد، امکان دور شدن او از «خودِ نزدیک» یا پیوستگی با خویشتن افزایش مییابد. این گسست ناشی از سرکوبی، تجزیه، سوءتفاهم، یا معلق ماندن آن وضعیتِ خود است که به زمینهی خاص فرهنگی-ارتباطی-حسی-زبانی نیاز دارند تا بروز یابند.
برخی از این وضعیتِ خود ممکن است در زبانی رمزگذاری شده باشند که دیگر استفاده نمیکنیم؛ برخی دیگر در طعم غذاهای خاص مدفون شدهاند؛ برخی تنها با بوی مشخصی فعال میشوند؛ و برخی دیگر در تجربهای مانند یک آغوش در مقابل دست دادن، یا شوخیای که ترجمهاش ممکن نیست، آشکار میگردند. همیشه رویایی برای پیدا کردن «رستم» وجود دارد، اما درست مانند چیزی که به «اثر چراغ خیابان» معروف است – یعنی جستوجو کردن در جایی که نور هست، نه جایی که حقیقتاً چیزی گم شده – ممکن است فراموش کنیم که در واقعیت کنونی، تنها میتوانیم به دنبال «اُلی» باشیم. این از دست دادن فرصت ظهور یک وضعیتِ خود است که – باید بگویم سوگواری میشود، اما آنچه عمداً میگویم این است که – نمیتوان برای آن سوگواری کرد. برخی از این وضعیتها، با گذر زمان، دچار نوعی زوال ناشی از بیاستفادهبودن میشوند و «میمیرند»، درست مثل گیاهانی که آب نمیخورند و پژمرده میشوند. و گاهی هم، با محرک مناسب، میتوانند ناگهان دوباره شکوفا شوند.
بیمار هندیای را میدیدم که به همان مدرسهای رفته بود که من آنجا درس خوانده بودم. او کمی جوانتر از من بود. روزی درمورد یک تجربهی آسیبزای بخصوص با مربی شنا در مدرسه صحبت میکرد. من از او پرسیدم که مربی چه کسی بود. زمانی که بیمار نام مربی را به من گفت، نتوانستم جلوی فریاد خودم را بگیرم، «خدای من، او را میشناسم، او خیلی بدجنس بود!» سپس هردو خندیدیم. وقتی داشتم میخندیدم، از این واقعیت آگاه بودم که در حال برگشتن به احساسی از شرم و تحقیر بودم که آن مربی به من تحمیل کرده بود. من آن احساس شدیداً ناخوشایند را از زمانی که هند را ترک کرده بودم، به یاد نیاورده بودم یا دوباره تجربه نکرده بودم. این تصادف من را به خودم و همچنین به بیمار نزدیکتر کرد. این وضعیتِ خودی نبود که من آرزوی زنده کردن آن یا پیدا کردنش را داشته باشم، اما برای کار ما بسیار سودمند بود.
«زوال ناشی از عدم استفادهی» وضعیتِ خود (که در مواردی منجر به نابودی میشود) در طول زمان، عاملی است که توجه چندانی به آن نشده است. برومبرگ (2011) مینویسد که: «اگر آنچه ما «خود» مینامیم—یعنی پیکربندی همیشه در حال تغییر حالات ذهنی—قرار است بهطور بهینه عمل کند، باید به طور همزمان هم سیّال و هم مقاوم باشد. به عبارت دیگر، گذار فرد بین وضعیتِ مختلف خود باید امکان خودجوشی و نوآوری را فراهم کند، بدون اینکه ثبات پیوستگی و انسجام خود و پیوند ایمن با دیگران را تهدید نماید. این امکان به فرد اجازه میدهد زندگی خود را خلاقانه پیش ببرد، در حالی که نسبت به سایهی تروماهای بیاعتباری خود یا، در شدیدترین شکل آن، نابودی خود، نسبتاً ایمن باشد» (ص. 32).
اما فقدان همیشه آسیبزا یا دراماتیک نیست. گاهی اوقات، آهسته و نامحسوس است. حتی ممکن است تا آن روز که کلمهی آشنایی که معمولاً در زبان مادری از آن استفاده میشد، دیگر به یاد آورده نمیشود- فرد متوجه آن نشود که چیزی گم شده است یا آنکه دچار فقدان جبرانناپذیری شده است.
در صحبت با بیماری که به تازگی از هند مهاجرت کرده بود، کمکم متوجه حسی از جدایی و ناهمخوان بودن شدم که برای من قابل درک نبود. بیمار داشت تعاملی با رئیس خود را قبل از ترک هند توصیف میکرد، که در آن رئیس درخواستی برای یک لطف شخصی کرده بود که به نظر من کاملاً نامناسب میآمد. من متوجه شدم که به دلیل فقدان واکنش بیمار به نامناسب بودن این درخواست شدیداً برانگیخته شده بودم. من ابتدا نظری دادم که این عقیده را بیان میکرد، اما به محض اینکه آن را گفتم، فهمیدم که درست نبود. سپس در ذهن خود «دانستم» که در بافت فرهنگی هند، وقوع چنین چیزی کاملاً عادی و رایج است، و برای بیمار کاملاً عادی و هنجار است که احساس کرده باشد لازم است با این درخواست موافقت کند. اما چرا من احساس همدلی نمیکردم؟ انگار در وضعیتِ خود فرهنگ آمریکایی بودم و نمیتوانستم به چیزی که باید برای من ذاتاً آشنا بود دسترسی داشته باشم. این کنشنمایی7Enactment که منجر به ناکامی همدلی من شد من را شدیداً آشفته کرده بود. نه تنها به دلیل آنکه احساس کرده بودم که تجربهی بیمار را از دست دادهام، بلکه به دلیل آنکه فهمیدم که چیزی برای من در حال رخ دادن است- چیزی که باید در آن لحظه تجربه میکردم و تجربه نکرده بودم. وضعیتِ خودی که باید به طور خودکار فعال میشد، به هیچوجه وجود نداشت. من طوری رفتار میکردم که انگار بجای «هندی بودن»، یک «آمریکایی» بودم، در حالیکه در واقع من هردو و هیچکدام بودم. من فکر نمیکنم این مسئله مربوط به هیچ نوع بیزاری نسبت به «خودِ» هندیام (مانند برخی از توصیفات شرح داده شده توسط اِنگ و هان، ۲۰۰۰) یا رد8Disavowal هویت قومیام (مانند انکار هویت نژادی شرح داده شده توسط ملانی سوچت، ۲۰۰۴) باشد، بلکه به احتمال بیشتر به دلیل از دست دادنِ دسترسی به تجربهی وضعیتِ خود از زمان و مکانی بسیار دورتر بود.
برومبرگ (1996) بیان میکند که گسست9Dissociation راهبردی است که به فرد اجازه میدهد پیوستگی «خود» را حفظ کند. در این صورت، میتوان تصور کرد که این «خود» میتواند برای آنچه از دست رفته است سوگواری کند. اما وضعیتِ خودی که گسسته10Dissociated شده یا آنطور که هارلم (2010) میگوید «منفک» شده است، با وضعیتِ خودی که مانند یک گونه در اکولوژیِ وضعیتِ خود منقرض شده، متفاوت است. آنچه من در اینجا مطرح میکنم این است که وقتی یک «وضعیتِ خود» به دلیل از دست رفتن امکان تجربه، دیگر وجود ندارد، عاملیتی که میتوانست از محتوای این فقدان آگاه باشد نیز وجود نخواهد داشت. بنابراین، برای وضعیتِ خود نمیتوان سوگواری کرد، زیرا عاملیتی که قرار بود سوگواری کند، همراه با آن از بین رفته است. دسترسی به محتوای تجربهای از وضعیتِ خود که میتوانست وجود داشته باشد، وجود ندارد. بدون دسترسی به محتوا، امکان سوگواری وجود ندارد. با این حال، یک حس مبهم از دانستن اینکه چیزی وجود ندارد، هست؛ حسی متفاوت، اما شاید نه چندان بیشباهت به جنبه «منفی» یا «مرده» آندره گرین (۱۹۹۷). این آگاهی مبهم و غیرمشخص، به یک حس فقدان اجازه میدهد که وجود داشته باشد، اما بدون وجود چیز مشخصی برای سوگواری. مهاجرت، به دلیل تغییر عمدهای که گاهی اوقات در تجربه فرهنگی میتواند به همراه داشته باشد (و به دلیل نقش محوری فرهنگ در رشد ذهنی)، شرایطی است که میتواند چنین وضعیتی را ایجاد کند. البته ممکن است عوامل دیگری نیز وجود داشته باشند. بیماران مهاجری که این فقدانِ غیرقابل سوگواری را حس میکنند، اغلب با احساسات مبهمی از حالوهوای افسرده و بیگانه، احساس «جا نیفتادن» بدون اینکه دقیقاً دلیلش را بدانند، و انتقاد از فرهنگ میزبان خود، در عین بهره نبردن از فرهنگ اصلیشان، مراجعه میکنند. آنها به نظر میرسد که (با استفاده از استعاره برومبرگ) در فضای بین فرهنگی، در یک حالت کسالت11Ennui خفیف تا متوسط زندگی میکنند، و هرگز احساس رضایت کامل یا در خانه بودن ندارند. اِنگ و هان (۲۰۰۰) ممکن است این را حالتی «غیرآسیبشناسانه» از سوگواری و ملانکولی بدانند. من پیشنهاد میکنم که همیشه نه این است و نه آن؛ گاهی اوقات، این یک احساس فقدان صورتبندینشده است. من عبارت «احساس فقدان صورتبندینشده» را در اینجا به عنوان یک نمونه شاید خاص از «تجربه صورتبندینشده» استرن به کار میبرم.
بازگشت واقعی و خیالی مهاجر به خانه
استرن (۱۹۸۳) میگوید: «تجربه صورتبندی نشده» عنوانی است که من برای اشاره به فرایندهای ذهنیای که با فقدانِ وضوح و تمایز مشخص میشوند، انتخاب کردهام.» (ص. ۷۱). تجربهای که صورتبندینشده باشد، غیرقابل سوگواری است. تحلیلگرانی که خود مهاجر هستند، این تجربیات را با خود به کارشان میآورند. اما در دورههای آموزشی، نه در مورد آمادگی برای این تجربیات زیاد صحبت میشود، و نه آموزش زیادی در مورد چگونگی درک آنها وجود دارد.
سوپروایزرها به ندرت به این تجربیات در ارائه های درمانگران تحت نظارتشان گوش می دهند. یکی از این درمانگران در یک محیط درمانی میانفرهنگی و میاننژادی، اخیراً در پاسخ به تشویق شدن برای صحبت با بیمارش درباره نژاد و فرهنگ گفت: «هیچکس قبلاً این موضوع را مطرح نکرده بود!». زنی که در یازده سالگی از هند مهاجرت کرده بود، برای مسائل مربوط به رابطهاش با همسرش (یک مرد سفیدپوست آمریکایی) تحت درمان قرار داشت.
در مقطعی، او شروع به صحبت درباره احساس انزوای اجتماعی خود کرد. او دوستانی داشت، اما واقعاً برای برنامهریزی با آنها پیشقدم نمیشد. او در دوران رشدی خود به طور مرتب به هند سفر میکرد، اما خانهاش با همسر آمریکاییاش از نظر فرهنگی هندی نبود. در یکی از مکالماتمان، من در حال فکر کردن (و به زبان آوردن) این بودم که چرا او اگر از خوردن غذای هندی لذت میبرد، در خانه آن را درست نمیکند. من این مکالمه را فراموش کرده بودم تا اینکه یک روز او به من گفت که شروع به پختن غذای هندی کرده و اکنون از این کار لذت میبرد. سال بعد او یک فرصت شغلی را پذیرفت تا (با خانوادهاش) برای یک سال به هند نقل مکان کند. او در حالی بازگشت که احساس میکرد این مهمترین دوره زندگیاش بوده و اکنون آماده است در جای دیگری زندگی کند. حال و هوای او به هیجانزدگی و احساس آرامش نسبت به هویت خودش تغییر کرده بود. من معتقدم مداخله من در این مورد، در برقراری ارتباط این بیمار با یک «وضعیتِ خود» که تقریباً از بین رفته بود، موفق بود. گاهی اوقات مسیر رسیدن به قلب فرهنگی یک فرد، از طریق معدهاش میگذرد!
«چهارم تحلیلی»
به عنوان یک مهاجر، من معمولاً از بیمارانی که هویت هندی من برای آنها ناشناخته است، آگاهم. آنها اطلاعات کمی از جایی که من آمدهام دارند، یا اصلاً ندارند و هرگز آنجا نبودهاند. و اگر این موضوع هرگز بین ما مطرح نشود، اگر سیاست «نپرس، نگو» را رعایت کنیم، چه فقدان رابطهای رخ میدهد! چه بسیار پیش میآید که در میان غریبهها زندگی میکنیم، در حالی که از دانستن بیش از آنچه برایمان راحت است میترسیم، و با رضایت، بومیان آمریکا را «ایندیَن» مینامیم، فقط چون این نامگذاری حس مقصد و مقصود ما را تأیید میکند.
اگر «اولِ تحلیلی» را بیمار بدانیم، «دومِ تحلیلی» را درمانگر، و «سومِ تحلیلی» (به تعبیر آگدن، 1994) را تجربهی رابطهای ـ میانذهنی ساخته و برقرارشده میان بیمار و درمانگر، من مایلم پیشنهاد کنم که «چهارم تحلیلی» همان وجوهی از تجربهی رابطهای است که به درون سیاهچالهای از «نا-وجود میانذهنی» کشیده میشوند. «چهارم تحلیلی» همان وضعیتهای رابطهای (و وضعیتِ خود) است که امکان وجود یافتن داشتند، اما هرگز به دنیا نیامدند. این «چهارم» رویای رابطهای است که هرگز تحقق پیدا نمیکند: کنشهای متقابل و وضعیتِ خود متناظرشان که در وضعیت «میتوانست باشد، اما نشد» باقی میمانند. اینها قابل سوگواری نیستند، هرچند بیشک نوعی فقدان به شمار میآیند. آنها شبیه مادرِ مرده یا جنینِ سقطشدهای که گرین (1997) در نمونههای بالینیاش شرح میدهد، نیستند. بیشتر مانند ژنهای بیاننشده در ژنوم ما هستند؛ ژنهایی که بیکار و بلااستفاده باقی میمانند و گاهی سرانجام به اندامهای پسمانده یا حتی منقرضشده بدل میشوند. اولانوف (2007) از این اصطلاح به شکلی مشابه استفاده میکند و آن را به «حضور سایهوار» چهارم نسبت میدهد؛ حضوری که «اشکال بیانش بسته به آنچه هرکدام از ما از هویتِ آگاهانهی خود کنار میگذاریم و نیز تحتتأثیر فرهنگهای متفاوتمان، تغییر میکند» (ص. 585). دیگران این اصطلاح را بهگونهای متفاوت به کار بردهاند: شاهار (2010) از «طرحوارهها» سخن میگوید؛ و مارکس-تارلو (2014) آن را به علوم اعصاب پیوند میزند.
مردی سفیدپوست، دگرجنسگرا، در دههی چهارم زندگی، که در نیوانگلند بزرگ شده بود، چندین سال در درمان باقی ماند. میزان جلسات او در طول این مدت متغیر بود: از سه بار در هفته (در یک سال و نیم دوم، روی کاناپه) تا یک بار در هفته (بهصورت نشسته). این تغییرات عمدتاً به دلیل نوسانات شغلی و مالی او ضرورت پیدا میکرد. او کار تحلیلی سودمندی روی مسائلی چون عزتنفس، دشواریهای تعهد در روابط، و تعارضها پیرامون تثبیت مسیر شغلی انجام داد. از یک جهت، ما رابطهی درمانی نسبتاً کارآمد و خوبی داشتیم. اما در سطحی دیگر، همواره احساس میکردم او مانعی ایجاد میکند و اجازه نمیدهد این رابطه به صمیمیت بیشتری برسد. یکی از نشانههایی که مرا متوجه این فاصلهگذاری پنهان کرد، این بود که هرگز نتوانستم با راحتی کامل «هندی بودن» خود را وارد میدان رابطه کنم. این تجربه با برخی بیماران دیگرم تفاوت داشت. برای مثال، با بعضی از آنها گاهی دیدگاهی را از زاویهی زمینهی فرهنگی هندیام بیان میکردم یا به شکلی گذرا به تجربهی مهاجرتم اشاره مینمودم. اما با این بیمار چنین چیزی هیچوقت اتفاق نیفتاد. در تمام آن سالها، او حتی نزدیک هم نشد که دربارهی قومیت من حرفی بزند. و من هم هرگز چنین نکردم — البته در ادامه بیشتر به آن خواهم پرداخت. یکبار در طول درمانش، او برای کار به هند سفر کرد. همین موضوع فرصتی برای من فراهم آورد (واکنشی به ظاهر خودجوش که به باورم ناشی از میل ناهشیار لحظهای من برای بهرهگیری از این موقعیت بود) تا با هیجان از او بپرسم به کدام شهر میرود و چه برنامهای دارد. با این حال، او پاسخهای خشک و عینی داد و هیچ دعوتی برای ادامه صحبت احساس نکردم، و حتی نپرسید من از کدام بخش هند هستم. در آن زمان، جلسات درمان او هفتهای یک بار بود. وقتی او برگشت و من ابتکار عمل را به دست گرفتم و از او پرسیدم که تجربهاش در هند چگونه بوده، و او هرچند نه به طور مستقیم، پاسخ داد که از آن متنفر بوده است! آنجا را شلوغ و ناراحتکننده یافته بود و توسط یک فروشنده مورد کلاهبرداری قرار گرفته بود، و همین. من عمیقاً ناراحت و دلشکسته شدم. میخواستم بیشتر از او بپرسم، میخواستم به او نشان دهم که تجربهاش را درک کرده و با آن همدلی میکنم، یا ببینم آیا میتوانم به نوعی نظر او درباره کشور و فرهنگم را تغییر دهم. اما هیچ اتفاقی نیفتاد. در بسته بود و ما به مسیرمان ادامه دادیم. آیا میتوانستم آن در را باز کنم؟ شاید. چرا این کار را نکردم؟ پاسخ مختصر این است که به نوعی من آمادگی آن را نداشتم و من فکر میکنم او هم آمادگی آن را نداشت. با مرور آنچه که رخ داده بود، این حس به من دست میدهد که یک مرز نانوشته وجود داشت که هیچکداممان حاضر نبودیم ریسک عبور از آن را به جان بخریم. گمان میکنم اگر موضوع چیزی جز قومیت و پیشزمینه فرهنگی من بود، راحتتر میتوانستم از این مانع عبور کنم.
باز کردن این موضوعات برای من و به نظرم برای بسیاری از مهاجران (درمانگر و بیمار) دشوارتر از موضوعات معمول مانند موضوعات جنسی، خصومت و پول است. توصیف او از هند را به عنوان یک کنش خصمانه احساس نکردم و باور دارم که اینگونه هم نبود؛ من آن را به عنوان اضطرابی درمورد گسست رابطهای ناشی از اتصال کامل با «بیگانگی» من دریافتم. از آنجا که کلماتی که او بر زبان میآورد آکنده از خصومت به نظر میرسید، شاید در نگاه اول دشوار باشد که بفهمیم چرا من چنین برداشتی نداشتم. بهگمانم دلیلش این بود که من بیش از آنکه با دفاع او همسو شوم، با اضطراب زیربناییاش همآهنگ شده بودم. به نظر من، آن واژگان به ظاهر خصمانه در واقع نوعی دفاع بودند؛ تلاشی برای راندن من و موضوع از میدان رابطه، تا او ناچار نشود اضطراب ناشی از یک گسست رابطهایِ پیشبینیشده را تجربه کند.
من همچنین آگاهم که وقتی غربیها به هند سفر میکنند، معمولاً یکی از دو تجربهی افراطی را پشت سر میگذارند: برخی دلباخته و شیفتهی آن میشوند، و برخی دیگر اصلاً تاب ماندن در آنجا را ندارند. با اطلاع از پویاییهای بیمارم، من تقریباً نسبت به دلایل متعددی که باعث میشد او در تحمل محیط هندی دچار دردسر شود، آگاه بودم. بسط دادن همهی آن پویاییها، هم جای زیادی میطلبد و هم خارج از موضوع اصلی است. آنچه که اینجا به آن اشاره میکنم این است که علتی که او از هند متنفر بود در مورد من یا ما نبود. مساله مهم این است که چگونه «جنبههای فرهنگی» این مساله ابعاد دیگری از دشواری را به آنچه که بعد از تجربهی او میان ما در حال رخ دادن بود، افزوده بود. آنطور که سوشه (2004) در توصیف یک مورد بالینی مینویسد:
تغییر فرهنگی، فقدان ابژه و فرایند ترمیمی
«بسیاری از بیماران مایلند تا در انکار پویاییهای نژادی میان خودشان و تحلیلگر همدستی کنند. پویاییهای نژادی به راحتی میتوانند در فرایندهای پویای روان پنهان شوند. همچنین انتقال این تصور که ما بالاتر از تاثیرات اجتماعی-سیاسی هستیم، میتواند وسوسهکننده باشد- انگار که ما تحلیلگران نمیتوانیم فردی باشیم که افکار و احساسات مرتبط به نژاد داشته باشد. دور ماندن از این تنشها ممکن است سادهتر و منزهتر باشد و از آسیبپذیری عمیق خودشیفتگی، رشک، شرم و گناهی که ممکن است در اتاق مشاوره جریان پیدا کند، اجتناب کند.» (ص.435-436).
آنچه که او درمورد پویاییهای نژادی مینویسد به همان نسبت درمورد پویاییهای قومی/فرهنگی نیز صادق است.
نژادپرستی میتواند درمورد نیاز به دوری جستن از صمیمیت با سابجکتیویتی/عاملیت تجزیه شدهی خود فرد و همچنین سابجکتیویتی دیگری باشد، زیرا چنین صمیمیتی میتواند ثبات این گسستگی را تهدید کند. با نگاهی گذشتهنگر، بسیار بهتر میبود اگر میتوانستم آن حوزه از پرسشگری را باز کنم. احتمالاً سه منبع برای مقاومت متقابل من وجود داشت. نخست، آموزش روانکاوانه یا نظارت بالینی کمی برای آماده ساختن من برای شروع یا اولویت دادن به موضوعاتی مثل فرهنگ، قومیت یا مهاجرت وجود داشت. تنها حالا، پس از سالها آگاهی تدریجی و پس از آموزش، دارم احساس راحتی بیشتری در پیشروی به این سمت پیدا میکنم. دوم، من همیشه در مواجههام با این بیمار احساس میکردم که عزّت نفس او شکننده است و برای حفظ آن، پیوند رابطهای بین ما باید بدون دخالت زیاد من بهعنوان یک فرد واقعی، برقرار بماند. این عبارت فروید (1918/1957) «خودشیفتگیِ تفاوتهای جزیی» در ذهنم یادآوری میشود. تشویق او به دیدن اینکه تفاوتهای قومی و فرهنگی ما میتواند ارزش کنکاش داشته باشد، همیشه دور از دسترس بنظر میرسید. این سطحی از کار بود که ما هرگز به آن نرسیدیم. سوم، و احتمالاً مهمترین علت این است که من واقعاً تکه تکهها و گسستگیهایم در ارتباط با وضعیتم به عنوان یک تحلیلگر مهاجر را پشت سر نگذاشته بودم و عمدتاً با افرادی کار میکردم که در فرهنگی نزدیک به فرهنگ من رشد نکرده بودند. آیا کنکاش موضوعات مرتبط با فرهنگ و قومیت میان ما ممکن بود ارزشمند باشند؟ یا تنها یک کوتاهی ناشی از انتقال متقابل از سوی من بوده باشد؟ آیا چنین موضوعاتی باید فقط زمانی بررسی شوند که به مانعی جدی در کار تبدیل میشوند یا همواره ارزش این را دارند که به این ابعاد رابطهای توجه کنیم؟
من از آن زمان به این درک رسیدهام که من در مقابل این فرد به دو شیوه به هویت مهاجر خود پاسخ میدادم. یکی از احساسها این بود که با خوشخیالی خوشحال شوم که انگار قومیت من برای او هیچ اهمیتی نداشت و در این فریب که انگار پوست سبزهرنگ من سفید شده، لهجه هندیام بهطور معجزهآسا ناپدید شده و شاید آنقدر جذب فرهنگ او شدهام که فقط یک تحلیلگر هستم و او بیمار، و همه حواسپرتیها با طلای سفید بیطرفیِ تحلیلی محو شدهاند. واکنش دیگر من این احساس بود که به عنوان یک هندی، کاملاً نامریی هستم، هویت کامل من در حال از بین رفتن بود، یا احتمالاً چیزی غیرقابل لمس درمورد هندی بودنِ من وجود داشت، چیزی شرمآور که در فضای تحلیلی غیرقابل تحمل بود. البته این احساس با تجربهی بسیار ناخوشایند بیمار من در بازدید هند بیشتر تشدید شد. البته این واقعیت که مردمان سفیدپوست هند را به مدت 200 سال مستعمره کرده بودند، چندان خالی از اهمیت نیست. نگرش کلی در آن زمان در نظر گرفتن هندیهای سبزهرنگ به عنوان دونِ انسان بود. این شرم من چگونه با این تاریخچه ارتباط داشت؟ آیا این حس با عضویت در یک گروه حرفهای تقویت شد که عمدتاً فرهنگ را بهعنوان عاملی روانشناختی پویا نادیده میگیرد؟ در این مورد، مانع بر سر راه ابراز کامل وضعیتهای خودمان، در نوعی «قطع ارتباط» بود که هارلم (۲۰۱۰) توصیف کرده یا «رد»ی12Disavowal که سوشه (۲۰۰۴) شرح داده است.
همانطورکه آینزلی (2011) مینویسد «مهاجران با تمام بافتار اجتماعیشان سفر میکنند؛ آنها بخشی از یک دنیای درونیسازی شده هستند که اساساً تجربهی روانشناختی خودشان و دیگران را از جمله دنیایی که به آن آمدهاند، ساختار میدهد» (ص. 562). ورود یک مهاجر به یک فرهنگ جدید به نوارگردان چمدان، باجهی مهاجرت و گمرک، یا شکاف در حصار مرزی ختم نمیشود. این فرایندی طولانی و فرساینده همراه با ایستهای بازرسی و تجربههای آسیبزای خرد و کلان است. در بسیاری از این ایستها، فرد باید بهایی بپردازد یا وارد معاملهای شود. روزی که برای اولین بار میفهمی زن پشت پیشخوان وقتی برای بار سوم با صدایی بلندتر و آمیخته به کلافگی میپرسد: «اینجا میل میکنی یا با خودت میبری؟» چه منظوری دارد، در آن لحظه حس آسودگی پیدا میکنی. اما درست همانجا، یک بخش از خودت، یک وضعیتِ وجودی، خاموش میشود و میمیرد. یک نیروی عظیم درونی بهوجود میآید که تو را وامیدارد فرهنگی را که در چشم یک غریبه «شرمآور» جلوه میکند و باعث میشود احمق به نظر برسی، پنهان کنی. یا وقتی کسی بارها با گفتن «ببخشید؟» به خاطر لهجهی «غلیظ»ت (چه صفت عجیبی!) واکنش نشان میدهد، بخشی دیگر از وجودت پس زده میشود، و تو با تمام توان میکوشی صدایت را تغییر دهی. یا ناگهان کشف میکنی که پوستت رنگی دارد که هرگز به آن فکر نکرده بودی—و بدتر از همه اینکه، رنگ «درستی» نیست! بیمار دیگری، مردی سفیدپوست که در تگزاس به دنیا آمده و بزرگ شده بود، چند سال پیش با لحنی طعنهآمیز گفت: «خب، یک روانکاو سبزهرنگ مثل تو در مؤسسه سفیدپوستان چه کار میکند؟» این حرفش درواقع یک شوخی بود (اشاره به وابستگی من به مؤسسه ویلیام الانسون وایت) و حتی رنگی از محبت هم داشت، اما واقعیت این است که من تا آن روز هرگز خودم را بهعنوان یک روانکاو «سبزهرنگ» تصور نکرده بودم – و از آن روز به بعد دیگر هرگز نتوانستم خلافش را تصور کنم! آن شوخی طعنهآمیز دریچهای شد تا بتوانیم بارها درباره پیشینهی قومی من صحبت کنیم. یکبار، وقتی بهخاطر مشکل عصبی پایش برایش چهارپایهای گذاشتم، فانتزیاش را اینطور بیان کرد که من خدمتکار هندی او هستم و او یک ارباب سفیدپوست؛ و من آنجا هستم تا هر فرمان او را اجرا کنم. در موقعیتی دیگر، او خیالپردازی میکرد که لابد من در هند زندگی یک مهاراجه را داشتهام؛ با خدمتکارانی که به اشارهای از سوی من آماده بودند و هر وقت از خیابانها عبور میکردم، مردم بچههای خیابانی را که ممکن بود برای گرفتن صدقه دورم جمع شوند، از سر راهم کنار میزدند. بنابراین، در رابطه با او توانستم از تجربهای غنیتر در آشکار ساختن هویت هندیام لذت ببرم. او گاهی از من میخواست که برداشت یا نگاه هندیام را دربارهی موضوعی بگویم، نه صرفاً تفسیر تحلیلیِ غربیام. و برایم جالب بود که میتوانستم در خدمت کارمان، به بخش هندی وجودم دسترسی پیدا کنم و از آن استفاده کنم. از این نظر، او بخشی از هویت فرهنگی مرا زنده کرد؛ بخشی که در غیر این صورت ممکن بود عقبنشینی کند، غیرفعال شود یا حتی بهطور کامل خاموش گردد.
نتیجهگیری:
طبق گزارش دسامبر ۲۰۱۷ سازمان ملل متحد در زمینه مهاجرت بینالمللی (منتشرشده توسط دپارتمان امور اقتصادی و اجتماعی)، در حال حاضر حدود ۲۵۸ میلیون مهاجر بینالمللی در سراسر جهان زندگی میکنند (سازمان ملل متحد، 2017). به عنوان روانکاو، به خوبی میدانیم که ساختن دیوارهای فیزیکی در نهایت منجر به ساختن دیوارهای روانی میشوند. این دیوارهای روانی باعث دونیمهسازی و گسستهای درونفردی و بین فردی میشوند که ما در دنیا و همچنین در دفتر خود با آنها رو به رو میشویم. با کوچکشمردن تاثیر فرهنگ و مهاجرت، و بنابراین ترویج نوعی همگنی در جهتگیری نظری، روانکاوی ناخودآگاه (و به نوعی ریاکارانه) با خطر مشابهی همسو میشود که به سمت یکسانسازی حاضر در بسیاری از جوامع حرکت میکند.
درست همانطورکه تنوع زیستی را برای سلامت سیّارهمان ضروری میدانیم، یا تنوع میکروبیومی که به تازگی به نقش مهم آنها در سلامتمان پی بردهایم، در بومشناسی وضعیتِ خود نیز باید به نیاز به حفظ «تنوع روانی» در چشمانداز روانی و درونروانیمان اندیشید. من این را به معنای واقعی کلمه میگویم. وضعیتِ خود متعددی را تصور کنید که شما به عنوان گونههای مختلف در زیستبومِ روانی خود میتوانید تجربه کنید. زمانی که تجربهی وضعیتِ خود بخصوصی فاقد فرصت برای ابراز خود است، زمانی که زمین تغذیهکنندهی خود را به دلیل فقدان بافتار بینفردی و فرهنگی از دست میدهد، وقتی جایگاه بومشناختیاش را به دلیل مهاجرت به یک زیستبوم فرهنگی دیگر از دست میدهد، یا زمانی که ابراز خودش با شرم و بیگانهسازی همراه میشود، درست مانند انقراض یک گونه، وضعیتِ خود ممکن است نابود شود. هر زمان که این رخ دهد فرد تا حدی نابود میشود. البته زمانی که فرد مهاجرت میکند، وضعیتِ خودی که هرگز وجود نداشته شانس ظهور پیدا میکند. برخی از آنها به ارگانیسم امکان شکوفایی میدهند؛ برخی دیگر ممکن است تمام زیستبوم را به دلیل تخریب هموستازی و به چالش کشیدنِ یکپارچگی تهدید کنند.
اغلب به عنوان روانکاو با یک دوگانگی فرهنگی میان خود و بیمارمان مواجه میشویم. گاهی اوقات این دوگانگی با یک تاریخچهی مهاجرت همراه است. از سرزمینهای ترک شده و گم شده، و رویاهای فراموششده و از دست رفته. نقطه اتکاءِ حرفهای نسبتاً منحصر به فردمان فرصتی به ما میدهد تا در سطح فردی بتوانیم آنچه را که نیاز است تا در سطح جهان امروز رخ دهد، به عمل در آوریم. آن توانایی برای بهرهجویی از پرسشگری و همدلی برای شکستن دیوارها و حصارهایی است که خودهای چندگانهمان را از یکدیگر بیگانه و جدا میکند.
بیماری به من گفت «چیزی در عمق وجودم من را میخراشد که تنها زمانی که در هند هستم تسکین مییابد». کلماتش همچون روح در جان مینشست – دقیقاً درست بود! هیچگاه در جلسهای با بیمار، به این اندازه فهمیده نشده بودم و به این اندازه خودم را درکشده حس نکرده بودم؛ کلمات بیمار برای من لحظهای «آها!» آفرید که بهطرز موجزی جایگاه و ماهیت تجربه فرهنگی را منتقل میکرد.
در این مقاله سعی کردم تا توجه را به دو جنبه از تحلیلگر مهاجر بودن معطوف کنم. نخست، در تجربهی ارتباطی میان بیمار و تحلیلگر فضای بالقوهای وجود دارد که در آن تجارب رابطهای میتوانند رخ دهند و وضعیتِ خود بخصوصی را در بیمار یا تحلیلگر به منصه ظهور بیاورند تا از آن اجتناب کنند یا همانطوربیاستفاده و ابراز نشده و دستنخورده بمانند. میتوان به اندازه کافی نزدیک شد و دید که چیزی میتوانست اتفاق بیفتد، اما اینگونه نشده است. من به این قلمروِ تحققنیافته و ناکامل از تعامل تحلیلگر و بیمار — شامل تجربهها و وضعیتِ خود — به عنوان «چهارم تحلیلی» اشاره کردهام، تنها برای تأکید بر این که این حوزه شامل تجربهها و وضعیتِ خودی است که پتانسیل وجود یافتن را داشتند، اما هرگز تحقق نیافتند. این در تضاد با «سوم تحلیلی» اُگدن است که به پدیدار شدن یک «هویت» یا موجودیت رابطهای جدید بین بیمار و تحلیلگر اشاره دارد. در ثانی، این روند مهاجرت، در زمینه کار تحلیلی، اغلب شامل تجربهای از فقدان برای تحلیلگر است؛ فقدانی که اغلب نادیده گرفته میشود، از آن اجتناب میشود یا با آن مقاومت میشود. این فقدان مربوط به وضعیتِ خود است که در یک فرهنگ دور تجربه شدهاند و با گذر زمان کنار گذاشته، غیرفعال یا از بین میروند. این وجه تاریک «تطبیقپذیری» یا «همآمیزی فرهنگی» است. آگاهی نانوشته و نارس از این فقدان ممکن است در جریان کنشها احساس شود و منجر به محدود کردن ابراز کامل هویت تحلیلگر بهعنوان یک تحلیلگر مهاجر گردد.
آشنایی با درمانگران دیگری
روانکاوی آنلاین برای مهاجران
منبع
Kanwal, G. (2018). Loss, self-states, and the immigrant analyst: Exploring the “analytic fourth.” Psychoanalysis, Culture & Society, 23 (4), 419–436.
