نویسنده: ساموئل گرسون
ترجمه: محسن سلامت
خاستگاههای روانکاوی و نیز دغدغههای تلاش روزمرهی ما، بر تمرکز بر سرنوشت امر تحملناپذیر، خواه آرزو، عاطفه یا تجربه باشد، استوار است. در این مقاله، حالتها و پویاییهای روانیای را بررسی میکنم که بازماندگان نسلکشی و فرزندان آنان، در تقلای خود برای تداومبخشی به زندگی در میانهی مرگبارگی بیامان با آن روبرو میشوند. در راستای این کوشش مداوم، صورتبندیهای نظری فروید دربارهی حافظه و ماتم1Mourning را بازخوانی میکنم، مفهوم «مادر مرده» آندره گرین را بسط میدهم و پژوهشهای متأخر دربارهی مفاهیم «سوم» و «سومبودگی» را معرفی مینمایم. در سراسر این جستار، اندیشههایم از تجربهی بالینی ما از نقش محوری گواهیدادن در استمرار زندگی پس از تروماهای گسترده الهام میگیرد. ابعادی از همهی این اشکال شناخت را به تأملاتی دربارهی شعری از پریمو لِوی با عنوان «کار ناتمام» و نیز به کار ناتمام همیشگی خودمان، یعنی پرهیز از انکار، در عصری از نسلکشی و زیر سایهی ویرانگری مهارناپذیر، میآمیزم.
برای آشنایی با درمانگران کلینیک روانکاوی «دیگری» به اینجا مراجعه کنید.
الزامِ گواهیدادن و فریبندگی انکارِ کورکورانه، میراثهای ابدی هولوکاست هستند که مدام در رقابت با یکدیگراند. هر یک، سستیهای ما را در رویارویی با جهانی بیتفاوت به چالش میکشند و هم توانایی و هم محدودیتهای انسانبودن را نشان میگذارند. آنگونه که به شکلی تلخ به خوبی میدانیم، حضور مستمر نسلکشی و نابودی جمعی، هم به عنوان پیامد تاریخی و هم به مثابه آیندهای شوم، عصر ما را تحتالشعاع قرار داده و تقدیر فردی و جمعیمان را به شکلی گریزناپذیر شکل میدهد.
بازگشت ما به وحشتهای گذشته پایانی ندارد؛ تصاویر اختصاری ابرهای قارچی شکل، چهرههای استخوانی که خیره از پشت سیمخاردار مینگرند، تودههای جمجمه، و گورهای دستهجمعیِ سرازیر شده از پسماند انسانیِ پاکسازی قومی، به شیوههایی ناخوانده و در لحظاتی بیانناشدنی بر ما عارض میشوند. با این حال، حتی تکرار مداوم نسلکشی در عرصههای جدید نیز تضمین نمیکند که معنا و تأثیر آن هرگز به تمامی درک شود. با این حال، ظهور مجدد خاطرات تروماتیک ممکن است به شکلی متناقض، حس غیاب و شکافهای دانایی را گسترش دهد و در نتیجه ما را در تسخیر ردپای رویدادهایی باقی بگذارد که نه میتوانیم به تمامی به یاد آوریم و نه کاملاً فراموش کنیم. آنچه در ما سکنی میگزیند، تصاویر پسینیِ زنده اما منجمدِ وحشتی است که در نور سرد رسانهها منتقل میشود و آنچه به شیوهای مشمئزکننده به ما راه مییابد، دمه بد بوی پایدار و مسمومی است که بینایی ما را تار و واکنشمان را خاموش میکند. آنگاه تهدیدهای آینده میتوانند فراتر از قوهی تصور ما حرکت کنند، درست زمانی که خاطراتمان از دسترس داناییمان میگریزند.
پس چه چیزی میتواند میان فریاد و سکوت وجود داشته باشد؟ در ابتدا امید داریم که شاهدِ متعهدی وجود داشته باشد، دیگریای که در کنار رویداد و خویشتن فرد میایستد و برای شنیدن اهتمام میورزد؛ دیگریای که قادر به دربرگیریِ آنچه شنیده میشود و توانای تصورِ امر تحملناپذیر است؛ دیگریای که در موقعیتی است که هم واقعیت بیرونی و هم واقعیت روانی ما را تصدیق کند و از این طریق، به ما در یکپارچهسازی و زیستن در تمامی عرصههای تجربهمان یاری رساند. این همان حضوری است که در شکاف میزید، غیاب را در خود میرباید و رابطهی ما با فقدان را دگرگون میسازد. این پاسخدهیِ عاطفیِ فعال و هماهنگِ شاهدِ دیگر است که «سومی زنده» را پدید میآورد؛ حضوری که میان تجربه و معنای آن، میان امر واقع و امر نمادین وجود دارد، و زندگی درون آن آبستن است و آیندگان در آن زاده میشوند.
«سومی»، «سومبودگی» و «سومی مرده»
مفاهیم نظری «سومی» و «سومبودگی» در سالهای اخیر از دیدگاههای نظری گوناگون، موضوع صورتبندیهای متعددی بوده و در انبوهی از عرصههای بالینی، تحولی، آسیبشناختی و اجتماعی به کار گرفته شدهاند (آرون، ۲۰۰۶؛ بنیامین، ۲۰۰۴؛ گرین، ۲۰۰۴؛ آگدن، ۲۰۰۴). در این فرایند، انبوهی از معانی به دست آوردهایم که پایه مفهومی روانکاوی را غنی میسازد، هرچند گاه تهدید میکنند که ما را از وضوح به سمت ابهام ببرند. در شمارهای از «فصلنامه روانکاوی» در سال ۲۰۰۴ که تماماً به «سومی در روانکاوی» اختصاص داشت، هشت مقاله در مجموع ۲۲ نوع متفاوت از «سومی» را ارائه کردند. در تلاشی برای یافتن نظمی در این تکثیر مصادیق، پیشنهاد کردم که همه انواع «سومی» به یکی از سه قلمرو اصلی تعلق دارند: قلمرو تحولی، قلمرو رابطهای و قلمرو فرهنگی؛ و اینکه همه کاربردهای این مفهوم را میتوان در چارچوب این دستهبندیها توضیح داد، اگرچه برخی همپوشانیها میان این سه قلمرو گسترده وجود دارد (گرسون، ۲۰۰۴). به طور خلاصه، سه کاربرد اصلی مفهوم سومی به شرح زیر ترسیم میشود:
نخست، «سومی تحولی» شامل آن فرایندها و ساختارهایی میشود که کودک از طریق آنها از رابطه دوتایی2Dyadic به رابطه سهتایی3Triadic گذر میکند که نمونه بارز آن، ساختار ادیپی است.
دوم، مفهوم «سومی رابطهای» به آن ساختار منحصربهفردی اشاره دارد که در آن، خویشتن4Self و دیگری در هر رابطهای ترکیب میشوند و میتوان آن را فرایند و فرآورده بینالاذهانی هر رابطه در نظر گرفت. مفهوم «سومی تحلیلی» (آگدن، ۲۰۰۴) را میتوان شکلی خاص از طبقه گستردهتر «سومی رابطهای» دانست که نشان میدهد در همه روابط، ساختارهای ناخودآگاهی آفریده میشوند که فراتر از فردیت دو مشارکتکننده هستند و تا حدی نیز توسط بستری که رابطه در آن وجود دارد تعیین میشوند.
سوم، مفهوم «سومی فرهنگی»، وجود و تأثیر همه بسترها و فرایندهای غیرشخصیای را مشخص میکند که هر فرد در آنها زندگی میکند و ماهیت تحول او را شکل میدهد؛ اشکال زبانی از جمله اینها هستند که تأثیری نیرومند بر ساختارهای اندیشه و عاطفه اعمال میکنند. البته باید در نظر داشت که این کاربردهای مفهوم سومی هم در واقعیت بیرونی و هم در واقعیت روانی وجود دارند، هم بهصورت عینی و هم بهصورت ذهنی صورتبندی میشوند، و هم در ساختارهای خودآگاه و هم در ساختارهای ناخودآگاه ثبت و حفظ میگردند.
در این مقاله، مفهوم «سومی» را بر آن هستیای، خواه شخصی، خواه اجتماعی یا فرهنگی، اعمال میکنم که در نسبت با یک فرد و تجربهی ترومای گستردهی او وجود دارد. مفهوم «شاهد» به عنوان نمونهای از یک «سومی زنده» به کار میرود؛ به بیان ساده، این همان «دیگری» است که شناسایی متعهدانه و پاسخدهی دغدغهمندش به تجربه فرد، معنایی زیستپذیر میآفریند. «سومی مرده» به عنوان از فقدان یک «سومی زنده» مفهومپردازی میشود؛ سومیای که فرد پیشتر بر آن تکیه داشت، به آن باور داشت، و در رابطه با آن بود که حسی از تداوم و معنای شخصی در خود پرورده بود. از این منظر، سومی، بار دیگر، چه به صورت یک شخص، یک رابطه یا یک نهاد، کارکردی بنیادین در تثبیت حس فرد از هویت، جایگاه و مقصود دارد. هر یک از ما درون این مجموعه حیاتی از کارکردهای جهتبخش که توسط «سومی»های پیرامونمان فراهم میشود تحول مییابیم، و اگرچه حضور آنها در سراسر عمر درونی میشود، همگی در برابر فقدان ناگهانی آنها آسیبپذیریم.
تروماهای بیرونی نیاز ما به کارکردهای «دربرگیری» و «معناسازی» تمامی «سومی»هایی که در آنها زیست میکنیم را فراخوان میزنند؛ زمانی که این نیازها نادیده گرفته شوند، آنگاه با تروماهای درونیِ زیستن در غیاب چیزی روبرو میشویم که زندگی را قابل درک میساخت. در چنین شرایطی، آن «سومیهای زنده»ای که فرد در آنها آشیان داشت، اکنون به لانهای از «سومیهای مرده» بدل میشوند که او نمیتواند از آن بگریزد.
پس زندگی را هنگامی تصور کنید که سومی مرده است، زمانی که ظرفِ دربرگیرنده میشکافد و هیچ حضوری فراسو از ذهنیت خود فرد برای نمایندگی از تداوم وجود ندارد. جهانی است که از غیاب ساخته شده، جهانی که در آن معنا ناپایدار است و بدبینی به جای خرد مینشیند؛ جهانی که در آن بیحسی روانی مرهمی است در برابر عواطف تحملناپذیر، جایی که احساس ملال و پوچی جایگزین گناه و شرم میشود و شور و هیاهوی انواع و اقسام بیماریهای شیدایی، نقاب عشق بر چهره میزنند. این جهانی است که با تکثیر تروماها آفریده میشود؛ زخمهایی که به رسمیت شناخته نشدهاند، یا اگر هم شناخته شدهاند، پیش از فرودآمدن ضربه بعدی به قدر کافی التیام نیافتهاند. و از آنجا که ضربه بعدی امری اجتنابناپذیر میشود، ریزش بیامان تهاجمها، ما را وامیدارد که یا پشت امنیت کاذب یک «محلهی حصارکشیده» از ترسهایمان پنهان شویم، یا با امنیت کاذب نیرویی نامعقول با آنها روبرو گردیم.
این، جهان بیرونیای است که در آن به تمرین روانکاوی میپردازیم. و این، جهان درونی بسیاری از بیمارانی است که در جستجوی یاری ما هستند؛ بیمارانی که از انقباضهای حیرتآور شورزیستی و درگیری عاطفی رنج میبرند و زندگیشان اغلب با شکستهای عجیبی مشخص شده که در پوستهای از بیتفاوتی عالمانه پنهان شدهاند، یا با دستاوردهایی که به جای آنکه رضایتی در پی داشته باشند، حسّی از تزویر و دروغین بودن به بار میآورند. اینان بیمارانی هستند که در میانهی فراوانی، تهی به نظر میرسند و با امیدی خاموش به اتاق ما میآیند که مبادا حضور روانکاو چون پادزهری جادویی برای احساس مردگی درونی و نیهیلیسمی که در آن فضای تهی و بیمعنا ریشه دوانده عمل کند.
در مورد چارچوب درمان روانکاوی اینجا بخوانید.
در مورد مرزهای حرفهای در درمان روانکاوی اینجا بخوانید.
تروما، حافظه و غیاب
فروید به ما آموخت که علل از دستدادن سرزندگی، در شبکههای پیچیدهای نهفته است که از تعارضهای میان اروس و تاناتوس شکل میگیرند. در تلاش برای تنظیم قدرت نیروهایی که ما را به سوی زندگی و مرگ میرانند، جنبهای از زندگیمان قربانی میشود. او همچنین آموخت که بقایای این تعارضها را میتوان در سیمپتومهایی یافت که یا نشاندهندهی رها کردنِ بسیار آسانِ آزاردهندهترین امور است، یا چسبیدنِ بسیار مصرانه به گرانقدرترینها. در مورد نخست، فروید (۱۹۱۴) امر «فراموششده» را حلقه مفقودهای میدید که میتوانست علت شرایط نوروتیک و از دست دادن توانمندی را آشکار کند. از سوی دیگر، ناتوانی در فراموشی، نشانهی بارز افسردگی بود و تلاشی نومیدانه برای پرهیز از فقدان را آشکار میساخت (فروید، ۱۹۱۷). در هستهی حافظه و مالیخولیا، مسائل حضور و غیاب قرار دارند؛ حالتهای تجربهای که فروید گاه با واژهی «شکاف» مشخص میکند. من بر این اصطلاح تأکید میکنم، چرا که درک تکاملیابندهی ما از «شکاف» و رابطهمان با آن، چه در مقام بیمار و چه در مقام تحلیلگر، همانقدر برای کار ما محوری است که برای فروید بود.
فروید (۱۹۱۴) در مقالهی «یادآوری، تکرار و کارپردازی» تاریخچهی تکنیک روانکاوی را بازنگری کرد و نوشت: «هدف این تکنیکهای مختلف، البته همواره یکسان باقی مانده است. از جنبه توصیفی، پر کردن شکافهای حافظه؛ از جنبه پویشی، غلبه بر مقاومتهای ناشی از واپسرانی است» (ص ۱۴۷). در سالهایی که از نوشتن این متن توسط فروید میگذرد، آموختهایم که در زندگی بسیاری از بیماران دچار تروما شده، «شکافها» نه نشانهی یک فقدان مشخص در حافظه، بلکه نشانهی حضوری ماندگار از یک غیاب هستند؛ و نیز که در مورد این بیماران، مقاومتها را بهتر است نه به عنوان واپسرانی امیال غیرقابل قبول، بلکه به عنوان اجتناب از مواجهه با درد مهارناشدنی فهمید. به همین سیاق، اگرچه فروید باور داشت که شکافهای حافظه را میتوان با کمک تحلیلگر به بیمار برای شناسایی و فروپاشی مقاومتها در برابر یادآوری پر کرد، یا با ارائهی بازسازیای معقول از گذشتهی فراموششده، امروز ما همچنین به این میاندیشیم که تحلیلگر چگونه میتواند به بیمار کمک کند تا شکافهایی را که نمایانگر تجربهی غیاب هستند، بشناسد و دربارهشان تأمل کند.
فروید در بخش بعدی همان مقاله نوشت: «… میتوان گفت بیمار هیچچیز از آنچه را فراموش و واپسرانده است به یاد نمیآورد، بلکه آن را کنشنمایی میکند5Acts It Out. او آن را نه به عنوان یک خاطره، بلکه به عنوان یک کنش بازتولید میکند؛ آن را تکرار میکند، بیآنکه البته بداند در حال تکرار است» (ص ۱۵۰). اکنون درک میکنیم که آنچه از سوی قربانیان تروماهای غیرقابل تصور به شکلی تکرارشونده اجرا میشود، یک خاطره واپسزده نیست، بلکه تلاشی ناخودآگاه برای بازنمایی تجربههایی است که هم فراموشنشدنیاند و هم بازگفتناشدنی.
تمرکز من در این مقاله بر تروماهای ناشی از کنشهای عمدی خشونت است که توسط نهادهای اجتماعی و سیاسی با هدف نابودی گروهی از مردم به دلایل نژادی، قومی یا سیاسی انجام میشود. بازماندگان کنشهای نسلکشی، هر یک در معرض شکلی خاص از خشونت قرار گرفتهاند که رسوبی ماندگار برجای گذاشته است؛ رسوبی که بر پایهی لحظات و شکل وحشتهای تجربهشده، شخصیت قربانیان، و حضور یا غیاب یک «سومی زنده» میانجی شکل گرفته است. البته ادبیات گستردهای دربارهی چگونگی ثبت کنشهای تروماتیک واقعی توسط فرد و امکان بروز آن در قالب پاسخها و اختلالات گوناگون پساتروما وجود دارد (کریستال، ۱۹۷۸؛ اولینر، ۲۰۰۰؛ ون در کولک و همکاران، ۱۹۹۶). آنچه میتواند قلمروی پر سودی برای کاوش بیشتر باشد، این است که چگونه برنگاشت فردی تروماهای خاصی که به عنوان بخشی از تلاش نسلکشی اعمال میشوند، بر توانایی فرد برای حفظ یا بازیابی باور به یک «سومی زنده» تأثیر میگذارد.
در این مقاله، بر جنبهای فراگیر از تروماهای نسلکشی تمرکز میکنم؛ اینکه خشونت توسط نهادهای سیاسی و حکومتی آغاز شده و توسط افرادی اجرا شده است که قربانیان دلیلی داشتند باور کنند حداقل با دغدغهای بنیادین نسبت به حیات انسانی عمل خواهند کرد. ورای وحشتِ خودِ تجربهی خشونت، فرد قربانی باید با از دست دادن ایمان به جهانی محافظتگر و آن حس متعاقبِ زیستن در حضور یک «سومی مرده» نیز دست و پنجه نرم کند. به باور من، این جنبه از تروما بازتاب و بسطی است بر تعریف فروید (۱۹۲۰) از امر تروماتیک به عنوان «… هر برانگیختگی از بیرون که به قدر کافی نیرومند باشد تا از سپر محافظ بگذرد» (ص ۲۹). فروید در این مقاله تروما را برحسب مقادیر مفرط برانگیختگی تعریف میکند که «… رخنهای در حائلی که بهطور عادی در برابر محرکها کارآمد است، ایجاد کرده» (ص ۲۹)، و نظریهپردازی او دربارهی «سپر محافظ» در چارچوب چشماندازهای فرا-روانشناختیِ اقتصادی و زیستشناختی وسیعتری صورت میگیرد که الهامبخش این کار بوده است (روزنباوم و واروین، ۲۰۰۷). با این حال، میتوان از کار متأخر فروید (۱۹۲۶) دربارهی وضعیتهای خطر استنتاج کرد که شاید تروما را بهتر بتوان بر پایهی ماهیت تهدید برای فرد فهمید، نه صرفاً بر اساس درجهی تحریک مفرط. از این منظر، زِپف و زِپف (۲۰۰۸) بر نخستین وضعیت خطر فروید، از دست دادن عشق ابژه، تأکید کرده و گفتهاند: «بنابراین، از دست دادن ابژه، عامل مشترک و پویای مؤثر در تروما باقی میماند» (ص ۳۴۰). من تلاش میکنم توصیف کنم که چگونه این دیدگاه روابط ابژهای نسبت به تروما را میتوان از کارکردها و فقدان کارکردهای ابژههای اولیه، به سوی کارکرد نیروهای اجتماعی گستردهتر بسط داد. کرشنر (۱۹۹۴) از منظر لکانی خاطرنشان کرده است: «… میتوان تروماهای افراطی را تجربههایی تعریف کرد که شبکهی دلالتهایی را که حامل روابط نمادین است میدرند و به اثرات منفی بیحسی روانی، کنارهگیری ژرف و فراموشی اعتیادگونه میانجامند…» (ص ۲۳۸). این پدیدههای اجتماعی، روانشناختی و بالینی، نمونههایی از ترومای زیستن در نسبت با یک «سومی مرده» هستند (یعنی اینکه افزون بر تجربههای واقعیِ مرگی هولناک که فرد با آن مواجه و توسط آن تهدید میشود، تجربهی فراگیرِ دریافتن این غیبتِ دغدغه نسبت به مصیبت فرد نیز وجود دارد: نه تنها از سوی مرتکبان خشونت، بلکه از سوی دیگران خاموش)، خواه افراد باشند یا ملتها که اجازه میدهند خشونت ادامه یابد.
بدیهی است که رابطهای پیچیده میان رویدادهای آغازینی که تروما را فعال میکنند و حضور یا غیاب یک حضور میانجی وجود دارد که به شکلی نیرومند بر ثبت، بازنمایی و بهبود از تهاجم به خویشتن تأثیر میگذارد. من بر نقش «سومی زنده» تأکید میکنم، همان گونه که در شاهد دغدغهمند متجلی میشود، به عنوان «دیگری»ای که امکان پردازش اثرات تروما را فراهم میآورد؛ از جمله و شاید بهویژه، ترومایی که از غیبت یک جهان متعهد و حامی در زمان وقوع کنشهای تروماتیک واقعی ناشی شده است.
مارچلو وینار (۲۰۰۵) در سخنرانی اصلی خود در کنگره انجمن بینالمللی روانکاوی در ریو د ژانیرو آشکار ساخت که قربانیِ تلاشهای عمدی برای نابودی خود، نه تنها از فقدان دلبستگیهای خاص، بلکه بهشکلی کلیتر، از ویرانی باور به امکانِ یک روایت منسجم که خیانتکننده به حقیقت شخصی نباشد رنج میبرد. آنگونه که او بیان کرد: «بدترین اضطراب به از دست دادن ابژه مربوط نمیشود، بلکه به غیاب بازنمایی آن مربوط است» (ص ۳۱۵). هنگامی که اثرات تروما به درونیسازیِ شوک فقدان ایمان به یک ابژهی دغدغهمند منتهی میشود، ممکن است دریابیم که آنچه اجرا میشود خاطرات مشخص نیست، بلکه حضور یک غیاب است، این خود شکاف است که جان میگیرد و توجه ما را طلب میکند.
اوا هافمن (۲۰۰۴) که از موضع تجربه فرزندان بازماندگان هولوکاست سخن میگوید، نوشته است:
در آغاز نیز آنچه از سوی خود بازماندگان بیان میشد دقیقاً خاطرات نبود. بلکه چیزی بود هم نیرومندتر و هم کمروشنتر، چیزی نزدیکتر به فعلیتیافتن تجربه، به گسیلها یا چیزی نزدیکتر به تجسدهای ماده روانی؛ از مادهای که برای پردازش و جذب شدن در جریان آگاهی، یا حافظه، یا احساسِ قابل فهم، بسیار دهشتناک است. (ص ۶)
برای بازماندگان هولوکاست و فرزندان آنان، حقیقت اغلب در واقعیتِ غیاب جای دارد، یا به بیان دیگر، غیابْ خود میتواند به حضوری پایدار بدل شود. درک ما از این امر با کمک بحث وینیکات (۱۹۷۱) دربارهی بیماری روشن میشود که در دوران جنگ جهانی دوم، در کودکی از لندن به مناطق روستایی انگلستان منتقل شد و سپس نسبت به والدینش دچار فراموشی گردید. وینیکات نوشت:
بیمارم از اینجا به این موضع رسید، که باز هم در انتقال تکرار میشود، که تنها چیز واقعی، شکاف است؛ یعنی مرگ، یا غیاب، یا فراموشی. در جلسه، او یک فراموشی مشخص داشت که آزارش میداد، و معلوم شد که پیام مهمی که من باید دریافت میکردم این بود که میتوان یک محوشدگی وجود داشته باشد، و اینکه این خلأ میتواند تنها واقعیت و تنها چیزی باشد که واقعی است. (ص ۲۲)
وینیکات چند مثال دیگر از این بیمار ارائه میدهد تا نشان دهد «… چگونه حس فقدانْ خود میتواند به راهی برای یکپارچهسازی تجربهی خویشتن فرد تبدیل شود» (ص ۲۰). بیمار دربارهی تحلیلگر سابقش اشاره میکند: «نبودِ او واقعیتر از بودنِ توست»، و در زمان دیگری میگوید: «همهی آنچه دارم، چیزی است که ندارم». وینیکات این را چنین صورتبندی میکند: «… اینجا تلاشی نومیدانه وجود دارد تا نفی به سنگر آخرین دفاع در برابر پایان همهچیز تبدیل شود. نفی، تنها قطعیت است6The Negative Is The Only Positive» (ص ۲۳).
برای من متقاعدکنندهترین راه برای درک چنین پدیدههای بالینی، استفاده از نظریهها و مفاهیمی بوده است که بر حس غیاب در هستهی شخصیت تأکید میکنند. در این زمینه، برجستهترین مفهوم، مفهوم تکاندهندهی «مادر مرده» اثر آندره گرین (۱۹۸۶) است، مفهومی که به باور من از جایگاه ظاهراً منحصر به فردش در قلمرو مادری فراتر رفته و قلمروهای متعدد غیابی را توصیف میکند که موانعی در جستجوی شورزیستی پدید میآورند. استفاده من از مفهوم گرین هم مجازی است و هم تحلیلی؛ اگر این استعاره را ترسیم کنیم، «مادر مرده» میتواند به کنارهگیری7Withdrawal تکاندهنده و در نتیجه تروماتیک تأمین و مراقبت از سوی آن منابعی اشاره کند که یا در گذشته به آنها تکیه داشتهایم، یا در آینده انتظار داشتهایم حامی ما باشند، خواه یک والد باشد، یک پزشک، یک انسان دیگر، یک جامعه، یا خود «مادر زمین». افزون بر این، ترومای ناشی از بودن در رابطه با یک فرد زندهی دیگر یا یک نهاد اجتماعی که نسبت به فرد «مرده» شده است، فراتر از فقدان بیرونی رفته و شامل آسیب شدید به ساختارهای روانی درونی نیز میشود. همانگونه که لاب (۲۰۰۵) خاطرنشان کرده، همان پویاییها و پدیدارشناسی موجود در سندروم «مادر مرده» «… نه تنها برای فقدان سمبولیک مادرانه در دوران کودکی، بلکه برای فقدان تروماتیک ابژهی درونی خوب در هر سنی صادق است» (ص ۳۱۵).
به همین سیاق، به باور من برای بازماندگان نسلکشی، مفهوم «مادر مرده» را میتوان به شکلی سودمند بسط داد تا شامل تجربه بازماندگان از جهانی کلیتر نیز شود که نسبت به رنج آنان بیپاسخ و نسبت به سرنوشتشان بیتفاوت است (لاب و آورهاهن، ۱۹۸۹). بشریت در مقام «مادر مرده»، بسیار شبیه به مادر شخصیتری که گرین توصیف کرد، جهانی انسانی است که آنقدر درگیر فقدانها، ترسها و نیازهای خودش است که در برابر مصائب قربانی خاموش و بیحرکت میماند؛ جهانی است که وجود دارد، اما بدون هیچ تأمینی برای تجربه مشترک، بنابراین در فضای روانی به عنوان یک «سومی مرده» جای میگیرد و در آن طنین میاندازد.
گرین (۱۹۸۶) از منظری تحلیلیتر، تصویری گیرا از روانشناسی افرادی ارائه میدهد که مادرانشان آنقدر در فقدان تروماتیک غرق شدهاند که میراثی از خلأ و مرگبارگی در بنیان کودک زنده به جای میگذارند. در این کاربرد، مفهوم «مادر مرده» گرین به شکلی تکاندهنده، تجربیات بسیاری از فرزندان بازماندگان را فرا میخواند که والدینشان نه تنها میبایست با ترومای خاص خود زندگی کنند، بلکه تقریباً همواره در چنگال ماتمی حلناشدنی برای والدین، خواهر و برادرها، دوستان و کودکان مردهی خود نیز دستوپا میزدند. گرین «مادر مرده» را چنین توصیف میکند:
ایماگویی که در ذهن کودک شکل گرفته، در پی افسردگی مادرانه، ابژهی زندهای که منبع سرزندگی برای کودک است، را به چهرهای دور، بیرنگ و عملاً بیجان تبدیل میکند… بنابراین، مادر مرده، برخلاف آنچه ممکن است فکر کنیم، مادری است که زنده باقی میماند اما در چشمان کودک خردسال تحت مراقبتش، به تعبیری، از نظر روانی مرده است.
(۱۹۸۶، ص ۱۷۰)
به نظر گرین، «مادر مرده» یک غیاب حضوریافته است که تأثیرش بر کودک مانند یک سیاهچاله است که بیامان سرزندگی کودک را میمکد. همانگونه که او بیان میکند: «بیمار احساس میکند که نفرینی بر او سنگینی میکند، که پایانی بر مردنِ مادر مرده وجود ندارد» (گرین، ۱۹۸۶، ص ۱۸۱). «پایانی بر مردنِ مادر مرده وجود ندارد»، زیرا غیاب او به غیاب کودک بدل شده، چرا که او ناگزیر از برقراری پیوند با مادرش بوده است. شیری که به نوزادش داد، حاوی سرم سمیِ همان مردگیای بود که در او و پیرامونش میگندید و کودک را آغشته به فقدان هضمنشده مادر و «خلأ» او کرد. پوچی او به پوچی کودک تبدیل میشود، و تکلیف کودک این میشود که هر دو را پر کند، که در فضای برجایمانده از غیاب، حضوری بیافریند.
این تکلیف هم اجتنابناپذیر است و هم غیرممکن، و در مواجهه با این ادعای متنتاقض، همهی امیال دیگر به جستوجوهایی بیمعنا بدل میشوند. دستاوردها توسط حذفیات ناشی از غیاب تهی میشوند و خود را در نقابی از تزویر میپوشانند. این آخرین جایگاه روانیِ «مادر مرده» است، سرنوشتی که در آن، ردپاهای برجایمانده در ذهن کودک، تنها چیزهایی را ترسیم میکنند که آنجا نیستند، و این نیستبودگی هم «شکاف» یا غیاب را تشکیل میدهد و هم آنچه غیاب را پر میکند. شاید بتوان این را سادهتر اینگونه تصور کرد: حضور تسخیرکنندهی ارواحی که چون هرگز نمیتوان آنها را نفی کرد، به ابژههای اولیه همانندسازی بدل میشوند و ماندگارترین جنبهی خویشتن را شکل میدهند.
ایدهی ذهنی که به اِشغال عدم حضور آنچه بهکلّی نمرده است درآمده، بهصورتی واضح توسط نیکلاس آبراهام (۱۹۷۵) به تصویر کشیده شده است. او در نظریهپردازی دربارهی وجود مادهی ناخودآگاهی که مانند واپسرانی پویا عمل نمیکند، ما را با مفهوم «شبح8Phantom» آشنا کرد و آن را اینگونه توصیف نمود:
… خاکسپاریِ واقعیتی ناگفتنی درون ابژهی عشق … شبح، صورتی است از ناخودآگاه که به دلیلی موجه، هرگز خودآگاه نبوده است. این [شبح] به شیوهای که هنوز باید مشخص شود، از ناخودآگاه والد به ناخودآگاه کودک منتقل میشود … حضور شبح حاکی از اثرات چیزی بر نسلهای بعد است که زمانی بر والدین آسیب نارسیسیستیک یا حتی فاجعه وارد کرده است … شبحی که بازمیگردد تا تسخیر کند، گواهی بر وجود مردگانِ دفنشده درون دیگری است.
(ص ۵۴-۵۳)
توصیف تکاندهندهی آبراهام از زندگی «شبح»، پژواکی شگفت در داستان کوتاهی با عنوان ناآرام «تجمع واگنهای دامها9Cattle Car Complex» نوشتهی ثِین روزنباوم (۱۹۹۶)، فرزند بازماندگان هولوکاست، مییابد. نویسنده، با حسی مربوط به شرح حال خود، انتقال بیننسلی تروما را بهصورتی مختصر چنین خلاصه میکند :«او رنجهای دیرینه آنها را بدون هیچ اعتراضی ادامه داد، در حالی که از شیر وحشت تغذیه میکرد؛ و همواره – به همراه خود به عنوان گواه زنده – پیوند نافگونهی میان کشتهنشدهها و مدفونشدگان را تصدیق میکرد.» (روزنباوم، ۱۹۹۶، ص ۱۹۹)
هال بوریس (۱۹۸۷) حس زندگی در این حالت تسخیرشده را در مقالهاش با عنوان «تحمل هیچ10Tolerating Nothing» به چنگ آورده است:
«من میگویم آنچه برای برخی غیاب، خلأ یا پژواک است، برای دیگران حضور، خطری بیاندازه و دردی بیحساب است. هیچچیز فقط همچون هیچچیز احساس نمیشود، بلکه چون «هیچ-چیزی» آکنده از دلالتهای بدخواهانه و دهشتناک است. این افراد … بهطور کامل صاحب زندگی خود نشدهاند.»
(ص ۱۱۸)
آنها «بهطور کامل صاحب زندگی خود نشدهاند»، زیرا از ترومای هضمناشدنی کسانی آغشته شدهاند که آنان را به زندگی آوردهاند. ما به تازگی شروع به درک کامل این کردهایم که «خویشتن» چگونه میتواند از غیابهایی تشکیل شود که بازماندههای تروماهای تحمیلشده بر دیگری هستند. فیمبرگ (۱۹۸۸) در اثرش با عنوان «رصد کردن نسلها11The Telescoping of Generations»، این را در توصیفِ بیمارِ فرزند بازماندهای نشان داد که:
… هویت او توسط آنچه از تاریخ والدینش حذف شده بود تعیین میشد؛ بنابراین هویت در پیوندی محکم با این تاریخ باقی میماند، و از آنجا که تحتِ سلطهی نفی سازمان یافته بود، میتوان آن را هویت منفی نامید … ابژه غایبِ تهدیدکننده، که هنوز بهعنوان یک ابژهی ازدسترفته نمادین نشده، یک «غیرابژهی حاضر» است …
(ص ۱۱۶)
شکافها، شبحها، خلأها و هویتهای منفی، همگی مفاهیمی هستند که تلاش میکنند تجربهی زندهی مردگی را توصیف کنند؛ مردگیای که در جایی از قلمروی میان حضور و غیاب زنده است. این همان «مرگزندگیِ خویشتن12Deathlife of The Self» است که لانگر (۲۰۰۱) توصیف کرده و «زندگی-در-مرگ13Life-In-Death» که لیفتون (۱۹۷۹) بازنموده است. به باور من، این حالتها را میتوان به شکلی سودمند نیز به عنوان یک هستی سوم در نظر گرفت؛ به عنوان بسترهای شخصی، اجتماعی و سیاسیای که درون آنها و از طریق آنها، ناوبری فرد در تجربه درونی و بیرونی نقشهبرداری میشود. با این حال، برخلاف سومبودگیای که بریتون (۲۰۰۴) توصیف میکند، که ما را به جهانی فراسوی ادغام دیادیک میکشد و فضای سهگانهی ضروری برای تأمل و معنا را میآفریند، سومی تشکیلشده از ارواح و شبحها، ما را در سایههای ویرانی تنها میگذارد.
به باور من، حضور ماندگار غیاب در روان را بهتر است به عنوان یک سومی مرده مفهومپردازی کرد، و هنگامی که در نسبت با آن زندگی میکنیم، درون ردپا، حافظه، طنین و پژواک فقدان زیست میکنیم. فقدانهای مجسمشده در این سومی مردهی ناپایدار اما همیشهحاضر، به عنوان امتناعهایی وجود دارند که در برابر زندگی میل و امید قد برمیافرازند. به جای امکانات موجود در فضای سهگانه، غیاب یک دیگری درگیر و دغدغهمند، تنها تودهای فشرده و فروریخته از ابژههای درونی و بیرونی نابودشده برجای میگذارد که هیچکس برایشان ماتم نمیگیرد. هنگامی که کسی در نسبت با یک سومی مرده زندگی میکند، آنچه آرزو میشود، آنچه وجود دارد و آنچه از دست رفته، همگی در هم میآمیزند، زیرا هیچ دیگریِ همدلیکننده و درگیرِ واحدی به عنوان ذات مستقل وجود ندارد تا فرد را از ذهنیت خفهکنندهاش بیرون بکشد. در این حالت فروریخته، هیچ نیروی زندهی بیرونیِ ماندگاری وجود ندارد که اراده خود را اعمال کند، کسی که ناگزیر با او درگیر شویم، و از طریق او آرزوها و فقدانهایمان تحول یابند.
در سومیای که از حضور شبحوار مرگ در ذهن دیگری تشکیل شده، یا از دیگرانی که عامدانه نیازهای بنیادین انسانی را نادیده میگیرند، غیابِ جهانی فراسوی خودمان به عنوان عرصهای برای درگیر شدنِ حیاتبخش وجود دارد، و در نتیجه، گذشته و آینده در زمان منجمد میشوند و هیچ تأثیری جز آنکه ما را حتی از امکان میل جدا میسازد، اعمال نمیکنند. برخلاف سومیای که در نسبت با زوج والدینی زنده ایجاد میشود، بودن در نسبت با سومی مرده به معنای شناور بودن در قلمرو امر واقع است، نه لنگر انداختن و تحول یافتن در یک نظم نمادین. بنابراین، تجربه را نمیتوان درک کرد، پردازش کرد، بیان کرد، شنید و به عنوان حقیقتی اجتماعزاد به گردش انداخت. در نتیجه، زیستن با و درونِ یک سومی مرده، به معنای مالکِ حساسیتهایی بودن و توسط آنها تسخیر شدن است که نمیتوان آنها را به چیزی جز غیاب شناخت.
درک ما از چگونگی شکلگیری و انتقال بیننسلی چنین حالتهایی، با پژوهشهای مِین و هِس (۱۹۹۰) دربارهی فرایندهایی که از طریق آن تروماهای والدین بر سیستم دلبستگی نوزاد-والد تأثیر میگذارد، غنی شده است. پژوهش آنها نشان میدهد که رشد دلبستگی آشفته و نابسامان در نوزادان، توسط موارد زیر برانگیخته میشود:
… فقدانهای انسجام و گسستها در گفتمان والدین در هنگام بحث درباره تجربههای آسیبزا، که اغلب مرگ یک شخص مهم است. [و اینکه] در چنین مواردی، وضعیت دلبستگی آشفته نوزاد را میتوان به عنوان اثر نسل دوم تجربههای تروماتیک مستقیم والدین در نظر گرفت …
(مِین و هس، ۱۹۹۰، ص ۱۰۹)
فوناگی (و همکاران، ۲۰۰۲) با الهام از این کار و نیز تجربیاتش با فرزندان نسل دوم و سوم بازماندگان هولوکاست، حضور محتواهای روانی غیرقابل بازنمایی در والدین را به عنوان پایههای تحولی اولیه برای انتقال بیننسلی تروما مفهومپردازی کرده است. گسست در برابر فقدان غیرقابل پردازش، و انتقال این حالت بیگانگی روانی به کودکان، اکنون به عنوان داینامیکی دیده میشود که از طریق آن شبح از یک زندگی به زندگی دیگر میلغزد (داوُئن و گادییر، ۲۰۰۴).
تصویری زنده از این پدیده را یک فیلمساز اسرائیلی به ثبت رساند که در حال ساخت مستندی درباره سفر مادرش به خانه کودکیاش در لهستان و سپس به محل بازداشتش در آشویتس بود. هنگامی که پسر از مادر پرسید که احساسش درباره این سفر چیست، مادر پاسخ داد که مانند یک جسد است که به صحنهای بازمیگردد که در آن، فرزندان و همسر اولش را از دست داد. او گفت: «من به دیدار جایی میروم که در آن مُردم، جایی که زندگیام به پایان رسید.» پسر از این پاسخ شوکه شد؛ صدایش لرزید و در حالی که اشکریزان تلاش میکرد به صحبت ادامه دهد، پرسید: «چطور میتوانی بگویی مُردی؟ مگر ما به دنیا نیامدیم، مگر ما زنده نیستیم؟» مادر پاسخی نداد.
چه پاسخی ممکن است؟
پریمو لوی و ماتم پساهولوکاست
این پرسش زمانی در ذهن من تبلور یافت که به طور اتفاقی با شعری از پریمو لوی با عنوان «کار ناتمام14Unfinished Business» (لوی، ۱۹۸۱) مواجه شدم. این شعر شش سال پیش از خودکشی او در سال ۱۹۸۷، و سیوشش سال پس از «رهایی»اش از آشویتس سروده شده است. در این شعر، راوی «استعفای» خود از زندگیای را اعلام میکند که سرشار از «کار ناتمام» تجربه میشود؛ او حسرت میخورد که کسی را لمس نکرده، یا چیزی نساخته که آرزوها و دغدغههایش را بیان کند، چیزی که شاید تغییری ایجاد میکرد و اثری ماندگار بر جای مینهاد. با علم به اینکه لوی همواره برای نوشتههای شخصاً شجاعانه و تاریخیاش مورد تقدیر قرار خواهد گرفت، آنچه بیش از هر چیز آزاردهنده است، بیتهای پایانی این شعر است:
پیش از هر چیز، جناب عزیز، در خیالم
کتابی شگفت بود که میبایست
پرده از بیشمار راز بر میداشت،
از تندیِ درد و دلهره کم میکرد،
تردیدها را میزدود، به بسیاری از مردم
موهبتِ گریه و خنده میبخشید.
… افسوس.
اثری بنیادین میبود. (ص. ۴۷)
از نگاه من، این شعر و تاریخی که در آن پیچیده شده است، اندوهِ یک مرگِ زندهی مداوم را برمیانگیزد؛ مرگی که در پیِ امتناعِ بیانِ تجربهی نسلکشی میآید، آن هم بهگونهای که هم به واقعیتهای وحشتِ غیرقابلتصور وفادار بماند و هم امید به شرف آدمی را زنده نگه دارد. کارِ ناتمام، همان کارِ ناممکنِ زیستن درون یک سومی مرده است؛ این کار، گواهی است بر شکستِ دیگری و شکستِ جهان در ترمیمِ آسیبِ وارده بر تجربهی خیر. در نخستین خوانش من از شعر لوی، این شکست در ترمیم را بازتابی از ارزیابیِ خود او از سرنوشتِ آثار ادبیاش تلقی کردم. در این روایت، ماتم با آفرینشِ خیالیِ یادمانی جایگزین شده بود که دستِکم، به عظمتِ مرگها میبود.
شاید حتی خیالپردازانهتر آنکه، آن اثرِ یادمانی با مصونسازیِ آینده از امکانِ تکرارِ فجایعِ تحملناپذیر، تروماهای گذشته را ترمیم میکرد. از نگاه لوی، این ممکن است همان تکلیفِ الزامآوری بوده باشد که به همان میزان که انجامش ضروری مینمود، برایش ناممکن بود؛کار ناتمامِ جانبخشی دوباره به جهانی مُرده از رهگذرِ آفرینشِ خویش.
لوی میگوید: «اثری بنیادین میبود»، شاید آرزومندِ آفریدهای خیالی بود که میتوانست خودش و جهان را دگرگون کند. در نخستین خوانش شعر، با خود اندیشیدم که در اینجا به جای ماتم، مالیخولیا نشسته است. تنها کاری ناتمام باقی مانده که زندگی را به مددِ آغوشی ناخودآگاه و تراژیک با مرگبارگی، از معنا تهی میکند؛ زندگیای که در آن، سرزنشهای جهانِ بیاعتنا به خودسرزنشهایی برای ناتوانی در نجات جهان بدل میشود. بهراستی نیز کاملاً محتمل مینمود که گفتهی فروید (۱۹۱۷)، «سایهی ابژه بر ایگو افتاد»، بهدرستی مالیخولیای پریمو لوی را توصیف میکند.
اما نه. گفتن اینکه لوی فرایند ماتم را بهتمام طی نکرده است، عمیقاً خطا مینماید؛ نخست، به خاطر گستاخی نهفته در این ادعا که ما به درکی از چگونگی زیستنِ روانی با مرگبارگیای دست یافتهایم که تجربهای مستقیم از آن نداریم. و دوم، به خاطر خطای باور به اینکه سوگواریِ درست، یعنی رها کردن چنگال مردگان، خود به زندگی توانایی میبخشد. نه، ما نمیدانیم لوی چگونه میتوانست به زیستن ادامه دهد؛ و آری، بهشکلی آزارنده درست است که گرفتنِ زندگی خود توسط او ایمان ما را به قدرت رستگاریبخش خلاقیتی که آثار خود او بهگونهای متناقضنما الهام بخشیده بودند، تضعیف میکند.
با این حال، ما میخواهیم باور کنیم که میتوان به زندگی توانایی بخشید و حتی آن را سرزنده ساخت، به شرط آنکه مرگبارگی را از آن جهان زیرین که در آن نه دفن شده و نه تماماً زنده است، به بالا فرا بخوانیم. و نیز باور کنیم که این حسابرسیِ دردناک میتواند غوطهوریِ بیپایان در نیمهعمرِ زیستنِ مردهزادهای15Half-Life of a Stillborn Existence را دگرگون کند؛ زیستنی که در آن زندگی آزموده میشود، حتی آرزو میشود، اما از خاصیتی بنیادین که بتواند کنش را به امکانِ رشد بیاراید، محروم است.
خوانش دیگری از شعر لوی، «کار ناتمام»، نیز به ذهن متبادر میشود، خوانشی که در آن او یک پروژهی شکستخورده را توصیف نمیکند؛ بلکه نشان میدهد که بقای روانی مستلزم آن است که ناممکنی زیستن به زبان آورده شود. «کار ناتمام»، بههرروی، شعری تمامشده است؛ این، بیان خلاقانهی ناکامی خلاقیت در زدودن ویرانی است. فراموش نکنیم که پریمو لوی ۴۱ سال پس از آنکه مرگ به حضوری دائمی در زندگیاش بدل شد، زیست و اینکه صدابخشیدن به نومیدی، چه بسا در آن سالها زندگی را برای او و دیگران ممکن ساخته بود. از این منظر، او الگویی از ماتم ارائه میدهد که بر امید به تغییر رابطه با گذشته از طریق رها کردن و گسستن پیوندها از خاطرات و آدمیان، برای ساختن دلبستگیهای تازه، استوار نیست. بلکه لوی چشماندازی از زیستن با حس یکپارچگی، با حس عملکرد خویشتنِ راستین، اگر بخواهید، از رهگذر زیستنِ شجاعانه با مرگبارگیِ پایدار به دست میدهد. زندگیای که با نیروی سازندهی اروس آمیخته است، نیازمند آن است که مرگبارگیِ بیحسکنندهی زندگی، یعنی تاناتوس، نیز به زبان آورده شود. در این پارادوکس ظاهری، این رها کردنِ ماتم نیست که حیات آینده را تضمین میکند، بلکه درگیریِ شجاعانه با فقدان، غیاب و مرگ است که نه بهسوی پایانی واهی به نام «کارپردازی16Working Through»، که بهسوی چالشِ مداومِ همزیستن جهت دارد.
همزیستن با واقعیتها و پیامدهای بیتفاوتیِ گسترده به جنون نسلکشی، ما را وامیدارد تا کفایت اندیشههای فروید (۱۹۱۷) دربارهی بهبودی از فقدان را به پرسش بگیریم. فروید در «ماتم و مالیخولیا» میگوید: «حقیقت اما این است که چون کار ماتم به پایان رسد، ایگو دوباره آزاد و بیپروا میشود» (ص ۲۴۵). میدانیم که فروید با این پیشفرض اساسی کار میکرد که چون فرد فقدان را کارپردازی کند، جایگزینی بالقوه برای پیگیری توسط ایگو در دسترس است. اما اگر آنچه از دست رفته، ایمان به جهانی همدل باشد، و آنچه به جای آن یافته میشود، واقعیت جهانی عمدتاً بیتفاوت، یک سومی مرده، یا یک «مادر مرده» باشد، چه؟ روشن است که تصور پایانپذیریِ کار ماتم در برابر فقدانهای عظیم نسلکشی، اگر نه اندیشهای نامعقول، دستکم دستاوردی است که بهتر است با بدگمانی بدان نگریست و بهایی گزاف برایش قائل شد. مارتین ایمیس (۲۰۰۷) در رمان تازهاش دربارهی سرنوشت روانیِ بازماندهای از گولاگ شوروی، این را بهشکلی موجز بیان میکند آنگاه که آن بازمانده در نامهای به دخترش از بستر مرگ، از بیزاریاش از اصطلاح «خاتمه17Closure» میگوید و مینویسد: «حقیقت … این است که هیچکس هرگز از چیزی گذر نمیکند» (ص ۲۳۵).
با این حال، ماتم معمولاً فرایندی ضرورتاً زمانمند پنداشته شده است، چنان که گویی اگر رابطه با فقدان فراتر از حدی که جامعه بر آن توافق کرده ادامه یابد، زندگی دیگر نمیتواند جریان یابد. از نگاه فروید، ماتم ناتمام به مالیخولیایی بیپایان بدل میشد؛ اما من برعکس این را پیشنهاد میکنم، اینکه این ماتمِ بریده و ناقص، شاید حتی هر تصوری از پایانپذیری ماتم نسلکشی است که به اشکال نقابزدهی مالیخولیا و شیدایی میانجامد. مالیخولیایی که از امتناع از دغدغهورزیِ بیشتر شکل گرفته، با بدبینی و بیتفاوتی نشاندار شده است، و مالیخولیایی است که نهایتاً میتواند به تلاشهای شیداییِ نومیدانه و واهی برای انکار اینکه هرگز رویدادی رخ داده که ماتم را طلب میکرده است، تبدیل شود. من به سوی نتیجهگیری این مقاله به تجلیات معاصر انکار هولوکاست بازخواهم گشت؛ اکنون به شرایطی بازمیگردم که مرگبارگی را درون قربانیان فجایع تداوم میبخشد.
تروما، چنان که میدانیم، از آن رو آسیبزا است که ظرفیت فرد را برای محافظت از خویش در برابر نابودی درمینوردد. و اکنون دریافتهایم که حتی زمانی که تأثیر آغازینِ تروما در گریز از بازنمایی فروکش کند، خود تروما، چونان ویروسی بدخیم، میتواند به رازی بدل شود که زاییدهی شرم و گناهِ همزمان زیستن در دروازههای دوزخ و در عین حال، سپری کردنِ زندگی روزمره است. آموختهایم که پاسداری از اسرارِ شرمبار و گناهآلود، اغلب پیامد انزوای اجتماعیِ واقعی و/یا هراسانگیز است و در نتیجه، به ترومازدگیِ مداوم میانجامد.
پریمو لوی (۱۹۸۸) در کتاب «غرقشدگان و نجاتیافتگان18The Drowned and the Saved» دربارهی زندانیان اردوگاههای کار اجباری نوشت که سرنوشتشان، حمل خاموشِ تجربهای ناگفتنی بود. آنها را «رازداران» [به آلمانیGeheimnisträger ] مینامیدند. آنان در نقش خویش بهعنوان «رازداران» به دام مانده بودند، زیرا هیچکس تاب شنیدن حقیقتشان را نداشت؛ و در پایان، همین برای خودِ «رازداران» نیز تحملناپذیر از آب درآمد، و شاید بهویژه برای آنانی که هم خود را ملزم به افشای راز مییافتند و هم از آن منع میشدند.
ما در برابر هر یادآوریِ بیرحمیِ رنجِ تنهایی، برآشفته و سرافکنده میشویم و به یاد میآوریم که شکافهای حافظه و ماتم را هرگز نمیتوان به تنهایی پر کرد؛ بلکه این غیابها برای ثبت و نیز کارپردازیِ مجددِ خود در سراسر عمر، به حضور دیگران نیازمندند. هریس (۲۰۰۵) این فرایند را کار مشترک ماتم رابطهای توصیف کرده است؛ این دربرگیریِ اشتراکی19Communal Holding است که در آن، یگانگیِ تجربهی هر مشارکتکننده تصدیق میشود، بیآنکه پیامدش انزوا باشد (پولند، ۲۰۰۰).
گواهیدادن
همگی به این دریافت رسیدهایم که اساسیترین ضرورت برای سرزندگی روانی در پیامدهای فاجعه، حضور یک دیگری فعال و گواهیدهنده است. به یمن کوششهای وقفشدهی بسیاری از روانکاوان که طی شصت سال گذشته با دل و جان با بازماندگان هولوکاست کار کردند [از جمله برگمن (۱۹۸۵)، کستنبرگ (۱۹۹۳)، کوگان (۱۹۹۵، ۲۰۰۲، ۲۰۰۳) و لاب (۱۹۹۲، ۲۰۰۵) که از پیشگامان این عرصهاند] آموختهایم که حضورِ یک دیگری که تابِ زیستن با آنچه در کلام نمیگنجد را دارد، همان چیزی است که به زندگی و به مرگ معنا میبخشد.
در اوایل کار حرفهایام، بسیار پیش از آنکه به اهمیت آنچه گفته شد پی ببرم، مردی در اوایل دههی سی سالگی که در لهستان و در سال ۱۹۴۳ در خفا متولد شده بود و دو سال نخست زندگی را در فضای خاموشیِ هراس والدینش گذرانده بود، روزی از من پرسید: «آیا آن سؤالی را که در همهی درسهای «آشنایی با فلسفه» میپرسند شنیدهای؟ این سؤال که: «اگر درختی در جنگل بیفتد و کسی آنجا نباشد که بشنود، آیا صدا تولید میکند؟» او سپس ادامه داد: «خوب، هیچکدام از دو گزینه برایم معنا نداشت. به نظر من، برای اینکه درخت صدا تولید کند، باید بیش از یک نفر آن را بشنود. اگر من تنها در جنگل بودم و درختی بیفتد، باید به کسی رو کنم و بپرسم: «شنیدی؟» بدون پاسخِ دیگری، چگونه میتوانم از آنچه رخ داده یقین حاصل کنم؟» اکنون دریافتهام که فراتر از مسائل معرفتشناختی دربارهی ماهیت بینالاذهانی دانشی که پرسش و تأمل او آشکار میسازد، او همچنین بینشی تکاندهنده از اشتیاق نومیدانه به دیگری به ما عرضه کرده است؛ دیگری که بتواند شاهدِ فعالِ تجربهی سرگشتهکننده و تحملناپذیر باشد و تجربه از گذرِ او به معنایی زیستپذیر بدل شود.
غیابِ او از تولد آغاز شد؛ حکایت زیر با مرگ به پایان میرسد.
اخیراً، در یک کنفرانس آنلاین (IARPP، ۲۰۰۶)، نظرم ارسال کردم و مفهوم زیستن درون «سومی مرده» و نیاز به دیگریِ شاهد برای رهایی از آثار بیحسکنندهی آن را مطرح ساختم. سپس پاسخی از دورون لِوین در لندن دریافت کردم که مصاحبهی قابل توجهی را که به تازگی با هلن بامبر، بنیانگذار بنیاد پزشکی برای قربانیان شکنجه در لندن، انجام داده بود برایم بازگو میکرد. او از تجربهاش در سال ۱۹۴۵ گفت، آنگاه که بهعنوان داوطلبی بیستساله از انگلستان، پا به اردوگاه تازهآزادشدهی برِگِن-بِلزِن گذاشت. هلن بامبر چنین گفت:
مردم در شرایط بس دشواری بودند، بر زمین نشسته بودند، به تو چنگ میزدند و انگشتانشان را در گوشت تو فرو میکردند و تکانت میدادند و تکانت میدادند و تکانت میدادند، و ما با هم تکان میخوردیم. مردم را میدیدی که تکان میخورند، اما کنشِ تکان خوردن با هم و پذیرفتن دردشان بدون پسزدن، ضروری بود. علتِ این همه حقارتِ آدمیان در پیِ هجومهای هولناک بر تن و روانشان، حس آلودگی است؛ و دریافتم که باید همهچیز را بدون پسزدن پذیرفت. این یکی از مهمترین درسهای من در بلزن بود. یادم میآید به کسی که گمان نمیکردم دوام چندانی بیاورد، گفتم: «داستانِ تو را در خود نگاه خواهم داشت و داستانِ تو گفته خواهد شد.»
هنگامی که مردمانی با چنین سرگذشتهایی دست به دامان ما میآورند، ناگزیر به ریسمان حیاتی بدل میشویم که آنان را در میان دشتهای ویرانی و خرابیهای غیرقابلتصور راهبر است. رویای زیر، بهشکلی زنده، جهان درونی بیماری را به تصویر میکشد که از تحلیلگر خود برای عبور از رنجِ برآمده از حضورِ تروماهای پنهان و سومیهای مرده بهره میگیرد:
اقیانوس را با طنابی برای شنا محدود کردهاند. نوزادان بازی میکنند. من و تو در لبه ایستادهایم و به طناب چنگ زدهایم. جزر و مد اقیانوس آغاز میشود. والدین میکوشند نوزادانشان را نجات دهند. هوا تاریک است. من و تو تصمیم میگیریم وارد شویم. میگویم باید دست هم را بگیریم. دنبال نوزادان میگردیم. گمان میکنم همهی نوزادان نجات یافتهاند. والدینی شبهزامبی میبینیم که در آب حرکت میکنند و نوزادان مرده را در آغوش گرفتهاند.
(رای و ولز، ۱۹۹۴، ص ۹۹)
در اینجا یادآور میشویم که همچنان که ما، بهعنوان روانکاو، در کشاکش دربَرگیریِ خشم و نومیدی بیماران از زندگیای هستیم که میزبانِ ارواحِ تاریخِ خانوادگی است، همچنین باید بکوشیم تا بیماران اجازه یابند غیابهای خود را در درمان زیست کنند. حس غیاب در تحلیل میتواند جان بگیرد، نه با طرد کردن ارواح، بلکه با پذیرایی از آنها به مثابه حضورهایی که تا همیشه در بیمار ساکناند و ما ناگزیریم، به تعبیر دقیق گورویچ (۲۰۰۸)، «زبانی برای غیاب» با آنان پدید آوریم. همگی میخواهیم خود را با امید و سرزندگی بیماران همسو کنیم، و شاید بهویژه آنگاه که لحظهای خودانگیخته از لذت، ابرهای غالباً هشداردهنده را میشکافد. اما به یاد داشتن این نکته یاریمان میکند که حالتهای روانیِ نویدبخشِ حضور غیاب، یا شکافها، یا شبحها، اغلب از لحظات درگیری خلاقانه، پایدارتر و واقعیتر تجربه میشوند. بیمارانی که حساسیتهای سرگردان و حقارتزدهی همراه با حضور مرگبارگی را در خود دارند، گرایش دارند هر مداخلهای از تحلیلگر که حاکی از خوشبینی باشد را بهعنوان رهاشدگیِ حساسیتهای راستینترشان تجربه کنند. با این دوراهی روبهروایم که در لحظاتی که از ظرفیتهای تولدی نو سخن میگوییم، بیمارِ مردهزاده ممکن است به سبب نادیده گرفته شدن به نفع خویشتنِ کاذب و زودرس، به نومیدی فروغلتد. در این موارد، بیماران چهبسا نخست با رضایتی واکنش نشان دهند و دیدگاه تحلیلگر دربارهی امکان را پذیرا شوند، اما رهاشدگیِ ثبتهای منفیِ تجربهی زیستشده، ناگزیر به بازفعالسازیِ حس ناممکنیِ دیدهشدن و تابآوردنِ رنجشان در بیمار میانجامد (پلتز، ۱۹۹۸). چنان که بیماری گفت: « گر قرار بود نومیدیِ تمامعیارم را با تو در میان نگذارم، دیگر هیچ امیدی برایم نمیماند.»
در این سفر، ما و بیمارانمان اغلب از تنهاییِ عظیم عبور میکنیم و چون اِستراگون، در «در انتظار گودو20Waiting for Godot» بکت (۱۹۵۴)، چهبسا گاهی نیاز یابند که اغلب بیکلام اعلام کنند: «به من دست نزن! از من مپرس! با من سخن مگو! با من بمان». در این لحظات، غیابهایی که خلأ روانی را میسازند و تجربه را ملالآور و پوچ میکنند، به امکانی باردار بدل میشوند، چرا که در حضور دربرگرفته میشوند. حضورِ دیگریای که به ناگفتنی اجازه میدهد در خود نگاه داشته شود و به موضوع تأمل و معنا بدل گردد، نه آنکه با کنشِ تکراری کُند شود یا به حالتهای تسلیمِ منفعلانه بیحس گردد. در این لحظاتِ نقرهگونِ پیوند، سومی تازهای پدید میآید، سومیای که نمایانگر جهانی است که در آن، زندگی و تجربهی فرد، معنا و تداوم مییابد. از این راه است که فرد میتواند به بخشی از نظم اجتماعیِ مشترکی بدل شود که با نمادهای همگانی و جهانی اخلاقی که با دغدغهی دیگری هدایت میشود، در کنار هم نگاه داشته شده است.
فایمبرگ (۱۹۸۸) این امکانات یگانه را برای درگیری عاطفی چنین به تصویر کشید: «میان دخالت و تصاحب، میان تهیبودگی و ابژهای همیشهحاضر، تفسیر روانکاوانه میکوشد حضوری را برقرار کند، حضوری که در واژههای لازم برای نامگذاری غیاب تجسم یافته است» (ص ۱۱۷). به هر شیوهای که به آنچه در تجربه بیمارانمان غایب است بیندیشیم و به هر طریقی که در پی مکانیابی و ترمیم آن باشیم، در این جستوجو از فروید پیروی میکنیم: توانمندسازی سرزندگی از رهگذر حضور پایدارمان و تعهد به گفتوگو، دانش و حافظه در برابر ترس و فراموشی.
فراخوان و مسئولیت ما در قبال گواهیدادن فعال (آورهاهن و پسکین، ۲۰۰۳؛ لاب، ۱۹۹۲؛ اولمن، ۲۰۰۶) باید به عرصهی عمومی نیز گسترش یابد، هرگاه که افراد و ملتها از حقیقت تاریخی و میراث رنج آن روی میگردانند. هنگامی که انکارهای تند و تیز هولوکاست را میشنویم، همه به سوی نومیدی و خشم پرتاب میشویم. اندوه ما نخست از باز-آسیبزدگیِ کسانی است که مستقیماً رنج کشیدهاند، و سپس از آسیبی است که این انکارها به تجربهی خود ما وارد میکنند. اما تأمل در این نکته ضروری است که خودِ منکران نیز آسیبِ بزرگی متحمل میشوند (وینار، ۲۰۰۵)؛ منکران نسلکشی، دسترسی خود به حقیقت را محو میکنند و بدینسان به ظرفیت خویش برای اندیشیدن به، احساس کردن، و دربرگیریِ مسئولانهی پرخاشگریِ قاتلانه و بیتفاوتیِ مهارناپذیری که سایه بر انسانیت ما افکنده، آسیبِ بیاندازه میرسانند.
انکار هولوکاست، انکار هر نسلکشی، و در واقع انکار هر قتلی، هرگز نمیتواند در حصار بماند؛ انکار ناگزیر به تار و پود کارکرد منکران نفوذ میکند و ظرفیت آنان را برای پردازش سازندهی ویرانگری به مخاطره میاندازد. و باز، چنان که فروید آموخت، «شکافی» که نمیتواند به یادمان بدل شود، محکوم است که در کنشی هر چه ویرانگرتر تکرار شود.
در آلمان، شاهد عزم رنجکشانهی ملتی هستیم که با وحشتهای گذشته خود روبهرو میشود تا مبادا هرگز دیگر آن خیالپردازیهای قدرتطلبانه و ویرانگر آن دوران بازگردد. در آفریقای جنوبی، خودِ قربانیان ستم فراتر از رنج خویش رفتند و فرایند «حقیقت و آشتی» را آفریدند؛ فرایندی که هدفش باز-انسانیسازیِ همۀ کسانی بود که از خشونت مهارناپذیر آسیب دیده بودند. تعهد شجاعانه به دلسوزی، صداقت و مسئولیت که این ملتها در آغوش کشیدند، همواره دلگرممان میکند و ما را کاملتر میسازد. به باور من، این تنها راهِ پیشبردنِ کار ناتمامی است که پریمو لوی برایمان بر جای گذاشته است.
برای آشنایی با درمانگران کلینیک روانکاوی «دیگری» به اینجا مراجعه کنید.
منابع
International Psychoanalytical Association. (n.d.). About psychoanalysis. Retrieved October 10, 2023, from https://www.ipa.world/en/psychoanalytic_treatment/about__psychoanalysis.aspx
Psychology Today. (n.d.). Psychoanalytic therapy. Retrieved October 10, 2023, from https://www.psychologytoday.com/us/therapy-types/psychoanalytic-therapy
Psychology Today. (n.d.). Psychoanalysis. Retrieved October 10, 2023, from https://www.psychologytoday.com/us/basics/psychoanalysis
Tarzian, M., Ndrio, M., & Fakoya, A. O. (n.d.). An introduction and brief overview of psychoanalysis. In A. Muacevic & J. R. Adler (Eds.), PMC. Retrieved October 10, 2023, from https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC10575551/
