لاکان در مورد «ژوییسانس» چه می‌گوید؟

این مقاله، در اصل، یک سخنرانی است که تحت عنوان «از قلقلک تا دوزخ: نظریۀ ژوییسانس در روانکاوی»₁From a Tickle to an Inferno: The Theory of Jouissance in Psychoanalysis*یادآوری: در این مقاله، برای pleasure از معادل «لذت» استفاده شده است. در ماه مه 2015 در قبرس و خطاب به مدرسۀ نامه‌های فروید₂School of the Freudian Letter ایراد شده است

اوایل دهۀ 1970 است و ما در دانشگاه کاتولیک لوون₃Catholic University of Louvain هستیم. سخنرانی‌ای که لاکان قرار است ایراد کند تنها سخنرانیِ ضبط‌شده از او در برابر حضار است. او با تشویق حضار وارد می‌شود؛ با جمعیت شوخی می‌کند و از آن پس، اجرای او حالتی شدیداً نمایشی به خود می‌گیرد. سپس، دوربین صحنه‌ها و واکنش‌هایی را از حضار ضبط می‌کند که به‌همان‌اندازه غمبار و تراژیک است.

وقتی جوّ قدری آرام می‌گیرد، لاکان داستان بیماری را روایت می‌کند که «مدت‌ها قبل، آرزوی این را داشت که منبع وجود₄source of existence تا ابد از [درون] او بجوشد و جویِ بی‌پایانِ زندگی از او الی بی‌نهایت جاری گردد». 

پس از مکثی، پرسشی که لاکان فریادزنان و تأکیدوار از جمعیت می‌پرسد این است:

“Est-ce que vous pourriez supporter la vie que vous avez?”₅«آیا می‌توانید بار زندگی‌ای را که دارید بر دوش بکشید؟»

و این چکیده و محورِ موضوعِ ژوییسانس است.

مقصود لاکان از زندگی‌ای که در اینجا از آن صحبت می‌کند زندگی روزمره نیست (زندگی‌ای که انباشته از ماجراهای کوچک و روزمرۀ مربوط به شغل، دوستان و روابط خانوادگی است)؛ مقصود او پُرپیمانگیِ زندگی است که متناسب با ورای اصل لذت، جاری و ساری است. زندگی، به‌قول لاکان، صرفاً «دستگاه و ابزاری برای لذت‌بردن است».  

دو تعریف از ژوییسانس و چیستی آن

در اینجا، برای قرارگرفتن در مسیر درست بحث، دو تعریف از «ژوییسانس» ارائه می‌شود. در بحث‌هایی که ما در ادامه خواهیم داشت، به این دو تعریف ارجاع خواهیم داد:

۱. ژوییسانس به‌مثابه پُرپیمانگی زندگی

۲. ژوییسانس به‌مثابه شادمانگی‌ای ورای اصل لذت

لاکان، در هفتمین سمینار₆Seminar VII (18th May 1960) خود، «لذت» را در مفهوم «پُرپیمانگی زندگی»، «سرزندگی وافر»₇super abundant vitality توصیف می‌کند. «لذت»، از این منظر، دخلی به «عاطفه»₈affect و هیجان₉emotion ندارد؛ اما او، در سمینار دهم₁₀Seminar X (23rd January 1963) خود، لذت «به‌مثابه شادمانگی‌ای ورای اصل لذت» را به‌زیبایی «شادمانگی دو رویه»₁₁backhanded enjoyment توصیف می‌کند.

برای درک «ژوییسانس»، نخست باید چیستی آن را درک کنیم. لاکان این مسئله را در سمینار بیست‌وهفتم خود، با تمثیلی ملموس و صریح بیان می‌کند: ژوییسانس «آغازش با یک قلقلک است و پایانش با شعلۀ آتش»₁₂Seminar XVII, p.72..   

یافتن ایدۀ ژوییسانس در نوشته‌های فروید

ژوییسانس اساساً مفهوم لاکانی₁₃Lacanian notion است، اما کجا می‌توان ردّ پای آن را در نوشته‌های فروید پیدا کرد؟ ما در اینجا بازیابی این رد را به‌اختصار در سه مرحله پی می‌گیریم.

یک) نوشته‌های اولیۀ فروید

می‌توانیم کار را با «اصل لذت‌طلبی»₁₄pleasure principle، که اساس کار در اولین نوشته‌های فروید است، شروع کنیم. این اصل اساساً اصلی اقتصادی₁₅ است که هیجان را به مقدار ناچیزی محدود می‌کند و ازهمین‌روست که فروید خود آن را اصل ثبات یا سکون معرفی می‌کند. هدف مورد نظر را به کارآمدترین شکل ممکن توجیه کند و توضیح دهد.”] است که هیجان را به مقدار ناچیزی محدود می‌کند و ازهمین‌روست که فروید خود آن را اصل ثبات یا سکون₁₆principle of constancy or inertia معرفی می‌کند. کار «اصل لذت‌طلبی» تنظیم افزایش یا کاهش تنش بر مقیاس لذت-ناخوشنودی₁₇pleasure-unpleasure scale است. این تصویر به مرور زمان پیچیده‌تر می‌شود تا برسد به انتشار اثر فروید به نام «غرایز و تغییر و تبدیل آنها»₁₈“Instincts and their Vicissitudes” در سال 1950که در آن فروید رابطه‌ای بسیار پیچیده میان لذت و ناخوشنودی ترسیم می‌کند (سمینار چهاردهم: ص 121؛ و زیرنویس ها).

از همان ابتدا، هیجان، یا انرژیِ رانه₁₉drive، رنگ‌وبوی جنسی دارد: لیبیدو. فروید این مسئله را ویژگی و خصلت اصلی می‌بیند؛ اما لاکان در درسگفتارها₂₀Écrits ـــ به‌زیبایی ـــ بیان می‌دارد که این رنگ‌وبوی جنسی چیزی نیست جز «رنگ پوچی که در نور یک شکاف معلق شده است».  در طول بحث، باز به این موضوع برخواهیم گشت.

مقارن با این نگرش تئوریک که فروید در اصلِ لذت‌طلبی پیدا کرد، ایدۀ دیگری از بخشِ نخستِ اثر او وجود دارد، به این معنا که علائم [بیماری روانیْ] کنشی جنسی₂₁sexual act است. به‌بیان دیگر، علامت [بیماری روانیْ] نمایانگر لذت و ـــ به‌ویژه لذت جنسی ـــ است.

[البته] چنین ایده‌ای قدری عجیب به‌نظر می‌رسد. در اینکه علامت [بیماری روانی] مطمئناً یک «مسئله» ـــ یک رنج ـــ است بحثی نیست. [اما] علامت [بیماری] ورای اصل لذت‌طلبی است و خود را در قالب یک اختلال₂₂disturbance ـــ یک خمودگی یا «بی‌شوری»₂₃unlust ـــ بیان می‌کند. باری، فروید در مثال‌های اولیه مشاهده کرد که در بیماران هیستریک که دارای علائم بیماری‌اند، گله و رنج به‌صورتی تناقض‌آمیز (پارادوکسیکال) بروز می‌کند، انگار که دو میل و خواسته، هم‌زمان، بیان شده باشند. ظاهراً فروید بر این باور بود که علامت بیماریْ سازشی میان دو میلِ متعارض است. فرضاً این مثال را از یک بیمار هیستریک در نظر بگیرید: با یک دست، لباس را از تن درمی‌آورد و با دست دیگر، دوباره آن را می‌پوشد.

نمونه‌ای بسیار جالب از این مورد را می‌توان در تاریخچۀ مورد موش‌مرد₂₄Rat Man مشاهده کرد. فروید ضمن توصیف افکارِ به‌شدت وسواسی‌ای که بیمارش را تسخیر کرده بود می‌نویسد: «صورت او حالتی بسیار عجیب و تصنعی به خود می‌گرفت. تنها شکلی که می‌توانم آن را توصیف و تعبیر کنم وحشت از لذتی از خود بود که خود بیمار نیز از آن خبر نداشت» (سمینار دهم: صص 166 تا 167).

دو) نوشته‌های میانی فروید

به‌طور کلی، در این دوره، ما شاهد ایجاد نظریۀ لیبیدو در قالب نظریۀ خودشیفتگی₂₅narcissism از سال 1914 و مقاله‌های فرا-روانشناسی سال 1915 هستیم (سمینار چهاردهم). اگرچه فروید از همان اولین نوشته‌های خود در مورد اضطراب در اواخر دهۀ 1890،  از اصطلاح «لیبیدو» استفاده کرده است، [درعین‌حال] همواره بر جنبۀ کمّیِ لیبیدو تأکید کرده است. موقعی که در سال 1921 مقاله‌های «روانشناسی گروهی»₂₆“Group Psychology” را می‌نویسد (سمینار هجدهم)، به «شدتِ کمّیِ» لیبیدو₂₇یا میزان قابل‌اندازه گیری (quantitative magnitude) اشاره می‌کند. عمدۀ کار فروید در این سال‌ها بر ایجاد یک مدل اقتصادی متمرکز است تا بتواند مکانیسم به‌تعادل‌رسیدنِ ایگو-لیبیدو و اُبژه-لیبیدو در برابر یکدیگر را (با پایین و بالا رفتن هر یک) نشان دهد. اما [نکته اینجاست که] تغییر و تبدیلِ قسمتِ زیادی از تنش ایجادشده، به‌خاطر کاهش شدت لیبیدو در ایگو، باعث ایجاد ناخشنودی₂₈unpleasure می‌شود. تخلیۀ این ناخشنودی در وابستگیِ لیبیدو به اُبژه‌ها، در دنیای پیرامون نمایان می‌شود. فروید، خود، ماحصل  این بحث را چنین خلاصه می‌کند: «خودخواهیِ شدید₂₉strong egoism سپری در برابر بیمارشدن است؛ اما دست‌آخر، برای آنکه مریض نشویم، شروع می‌کنیم به عشق‌ورزیدن؛ و اگر ما نتوانیم عشق بورزیم، درنتیجۀ سرخوردگیِ حاصل از آن، در معرض بیمارشدن قرار می‌گیریم» (سمینار پانزدهم: ص 85).

به این ترتیب، عشق پادزهر و نوشداروی آن خودشیفتگیِ تلخ است و می‌توان دید با مفهومی که لاکان ارائه می‌دهد ـــ یعنی «ژوییسانس» ـــ سنخیت و ارتباط دارد (سمینار دهم، ۱۳ مارس 1963).

وقتی لاکان در ابتدای دهۀ 60 می‌گوید «فقط عشق است که می‌گذارد تا سرخوشی به میل و خواسته تمکین کند»، گویی پژواکی از همان حرف فروید است.

سه) آخرین نوشته‌های فروید

در این برهه، به‌جای نظریۀ لیبیدو از سال 1920 ـــ مقالۀ «ورای اصل لذت‌طلبی» به بعد ـــ دو رانۀ بنیادی (رانۀ اروس و رانۀ مرگ) معرفی می‌شوند (سمینار هجدهم)؛ اما از دیدگاه لاکانی، ممکن است بخواهیم دوگانگی‌ای را که این نگاه در دل خود دارد زیر سؤال ببریم: اگر «سرخوشی» تجربه‌ای از پُرپیمانگیِ زندگی است، آیا رانۀ مرگ درواقع نقطۀ مقابل آن نیست؟

ظاهراً این ایده، یکسره، نقطۀ مقابلِ کلِ «فرا-روانشناسیِ روانکاوانه»₃₀psychoanalytic metapsychology قرار می‌گیرد. به‌عبارتی، اگر رانۀ مرگ صرفاً پرپیمانگیِ زندگی است، پس دیگر «تعارضِ روانی»₃₁psychical conflict چه جایگاهی دارد؟ گویی قضیه به این شکل است که نظریۀ فروید باید حاشیه‌ای را هم برای دوگانگی اساسی (با هدفِ زنده‌نگه‌داشتن تعارضی درونی) نگه دارد ـــ حال چه این دوگانگی میان «میل»₃₂desire و «دفاع»₃₃defence باشد، چه میان «غرایز جنسی» و «غرایز صیانت نفس»₃₄self-preservative instincts باشد، چه میان «ایگو» و «اید» و «سوپرایگو» باشد، یا میان اروس و رانۀ مرگ. در ریشۀ تمام نِورزها، یک دوگانگی تعارض‌آمیز وجود دارد که سماجتْ آنها را زنده نگه می‌دارد. در واقع، همین دوگانگی و تعارض است که علائم بیماری را پر رنگ می‌کند و هر دو سویِ این تعارض ـــ فی‌المثل میان «میل» و «دفاع» ـــ را با ایجاد موازنه‌ای میان آنها گرم نگه می‌دارد. فروید سرانجام به این باور می‌رسد که کشمکش میان افکار، امیال و رؤیاپردازی‌های مختلفْ نمودی از کشمکش میان رانه‌هاست (سمینار یازدهم: ص 213).

اما بحث‌های فروید در اواخر عمر، به‌ویژه در مقالۀ «طرحی از روانکاوی»₃₅“An Outline of Psychoanalysis”، قدری پیچیده‌تر می‌شوند. ممکن است در ابتدا چنین به‌نظر رسد که این دوگانگیِ [مورد بحث] از یک‌سو در سطح «اید» و از سوی دیگر در سطح «ایگو»/«سوپرایگو» باقی می‌ماند. «اید» برایش مهم نیست که شما زندگی می‌کنید یا می‌میرید؛ او فقط «ارضاشدن» برایش مهم است؛ اما کار «ایگو» (یا «سوپرایگو» این است که راه‌هایی که به‌وسیلۀ آن این ارضا‌شدن حاصل می‌شود تعدیل یابد و به‌همین‌خاطر ذاتاً ارضا‌شدن را محدود می‌کند. فروید، خود، در سطرهای اولیۀ مقالۀ مزبور، این تفاوت را چنین بیان می‌کند:

قدرتِ اید بیانگرِ هدفِ زندگیِ موجود زنده است؛ و این یعنی برآورده‌شدن نیازهای ذاتی و اساسی او. هیچ هدف این‌چنینی (مثلاً زنده‌نگه‌داشتن خود یا حفظ خود در برابر خطراتی مانند اضطراب) را نمی‌توان به اید نسبت داد؛ [بلکه] این وظیفۀ ایگو است و درعین‌حال کشف مطلوب‌ترین و بی‌خطرترین راهِ برآورده‌کردن [نیازها و خواسته‌ها] را نیز، با توجه به [فاکتورها و شرایط] دنیای پیرامونی، بر عهده دارد (سمینار بیست‌وسوم: ص 148).

اما درعین‌حال، آنچه اید و ایگو را به جنبش درمی‌آورد، غرایز (رانه‌ها) است که به‌وسیلۀ آنها پست و بلند این وضعیت را به سطح دیگری می‌برد:

به نیروهای مفروض در پشتِ سرِ تنش‌هایی که به‌وسیلۀ نیازهای اید ایجاد شده‌اند غرایز گفته می‌شود. پس از تأملات طولانی و سبک‌وسنگین‌کردن‌های بسیار، ما وجود تنها دو غریزۀ اصلی را مفروض دانسته‌ایم: یکی اروس و دیگری غریزۀ تخریبگر. تضادِ میانِ غرایزِ صیانت نفس و صیانت از گونه‌های زنده و تضاد میان ایگو-عشق و ابژه-عشق نیز در حوزۀ اروس قرار می‌گیرند (سمینار بیست‌وسوم: ص 148).

به‌عبارتی، می‌توان گفت که این دوگانگی فرویدی در دو سطح تجلی می‌یابد:

ـــ سطح عاملیت روانی: اید در برابر ایگو (یا سوپرایگو)

ـــ سطح غریزی یا رانه: اروس در برابر رانۀ مرگ

اما فروید در اینجا چیز عجیبی می‌گوید:

در نقش‌های بیولوژیک، این دو غریزۀ اصلی یا در مقابل یکدیگر عمل می‌کنند یا با یکدیگر ترکیب می‌شوند. به این ترتیب، [مثلاً] عملِ خوردنْ تخریب ابژه است که با هدفِ غاییِ یکی‌شدنِ آن [با خود] صورت می‌گیرد و عمل جنسی هم عملی خشونت‌آمیز است که هدفش نهایتِ اتحاد و یکی‌شدن است. این عملِ هم‌زمان و درعین‌حال متعارضِ دو غریزۀ اصلیْ تنوع و رنگارنگیِ پدیدۀ حیات را رقم می‌زند (سمینار بیست‌وسوم: ص 149).

ساده‌انگاری است اگر تصور کنیم که منظور فروید در اینجا صرفاً  برآورده‌شدنِ نقش‌های اساسیِ بیولوژیک بوده است (مثلاً خوردن برای ارضای گرسنگی است) و ساده‌انگاری است اگر تصور کنیم که با تأمین‌شدن این نیاز، دو غریزۀ مزبور دست به دست هم می‌دهند. اما اگر بحث و تحلیل فروید قرار است چیزی به ما یاد دهد، آن چیز این است که فروید هرگز تعریف «ارضا یا برآورده شدن»₃₆satisfaction را صرفاً  به‌معنای فرونشاندنِ یک نیاز در نظر نگرفته است؛ مفهوم «ارضا» برای فروید موضوعی بسیار چالش‌برانگیز و پیچیده‌تر است. فقط کافی است دربارۀ مواردی فکر کنیم که یک عمل، که در ظاهر نیازی را برآورده کرده است، فراتر از آن ارضا و برآورده‌شدن پیش رفته است، اما نه در جهتِ رسیدن به لذت بلکه فراتر از آن (فرضاً در الکلیسم، یا پُرخوری₃₇binge-eating، اگر بخواهیم از مدل فروید استفاده کنیم، [رسیدن به حس ارضا] بالاتر از ارضای دهانی است). شرطی که فروید در این متن بیان می‌کند تصویر بحث را تا حد زیادی پیچیده می‌کند. به‌عبارتی، اگر فرض را بر صدق حرف فروید بگذاریم، این مسئله به‌این‌معناست که دوگانگی₃₈dualism مزبور به‌واقع فقط در سطح اید در برابر ایگو (یا سوپرایگو) باقی می‌ماند و در سطح اروس در برابر غریزۀ مرگ، ضرورتاً تعارضی وجود ندارد؛ یعنی این دو [اروس و غریزۀ مرگ] می‌توانند یا در مقابل هم کنش داشته باشند یا با یکدیگر تعامل کنند. از همین روست که ما طرفداران لاکان می‌توانیم از این فرضیه دفاع کنیم که رانۀ مرگ می‌تواند به‌مثابه پُرپیمانگی زندگی تجلی یابد؛ و بر این اساس می‌توان آن را با «سرزندگی وافر» در تعریف لاکان از «ژوییسانس» ارتباط داد (سمینار هفتم، 18 مه 1960).

افزون براین، فروید می‌گوید که حتی لازم نیست رانۀ مرگ را غریزۀ تخریب تلقی کنیم: «مادام که غریزه یا رانۀ مخرب در درون ما عمل می‌کند ـــ مثل غریزۀ مرگ ـــ این غریزه همچنان خاموش باقی می‌ماند؛ اما تنها وقتی در معرض توجه ما قرار می‌گیرد که در قالب غریزۀ تخریب، به‌سمت بیرون هدایت گردد» (سمینار بیست‌وسوم: ص 150). این توضیح به ما در درک این مسئله کمک می‌کند که چرا کسانی که به‌نظر می‌رسد در مواردی از «ژوییسانس بیش‌ازاندازه»، تحت فرمان و هدایت غریزۀ مرگ‌اند خشن یا غیرقابل‌پیش‌بینی نیستند. [به‌واقع] آنان دارند خود را از بین می‌برند، بی‌آنکه باعث ازبین‌بردن دیگران باشند.

هرچند که رانۀ مرگ غالباً رانه‌ای مخرب یا رانه‌ای خشونت‌آمیز تلقی می‌شود، فروید دراین‌باره هوشیارانه خاطرنشان می‌کند که «مسئله پرسش در مورد تضاد میان نظریه‌ای خوشبینانه یا بدبینانه از زندگی نیست» (سمینار بیست‌وسوم: ص 242). [در واقع،] این دو رانۀ بنیادی، خیلی بیش از آنچه تضاد و دوگانگی ساده‌انگارانه القا می‌کند، با یکدیگر ترکیب شده‌اند و ممزوج هستند؛ و این همان چیزی است که در مفهوم «ژوییسانس» بیان می‌گردد و شاید همان چیزی است که شاهدیم فروید در اواخر عمر تلاش می‌کند تا با بیانی متعارض و دوگانه بیان کند.

پیوندهای میان فروید و لاکان

پس بالأخره، با همۀ تفاصیلی که گفته شد، جایگاه لاکان در این میان کجاست؟ پیوند مفهوم «ژوییسانس» (که لاکان ارائه داد) با موضوعاتی که فروید با آنها دست‌به‌گریبان بود به چه صورت است؟

لاکان دیالوگ خود با فروید را بر سر این موضوعات در تمام عمر خود حفظ می‌کند و در طی ارائۀ مفهوم «ژوییسانس»، به همان مفاهیم و اصطلاحاتی اشاره می‌کند که فروید (برای بیان روابطی پیچیده میان لذت، ناخوشنودی و رانه‌ها) استفاده می‌کرد.

نقطۀ شروعِ کارِ لاکان اصل لذت‌طلبی است و بحث‌های طولانی با همکارانش (مانند مانونی، والبرگا و پانتالیس) بر سر معنای «ژوییسانس» ویژگیِ ثابتِ نخستین بخش از دومین سمینار اوست.

در سمینار چهاردهم، آنچه لاکان ارائه می‌دهد را می‌توان به‌نوعی جوهرِ مفهومِ ژوییسانس تلقی کرد، یعنی همان چیزی که واقعاً «ژوییسانس» است. در این سمینار، لاکان به مخاطبان می‌گوید که «ژوییسانس» نوعی «بودن»₃₉ousia است. لاکان لفظ ousia را از «طبقه‌بندی‌ها»ی ارسطو وام گرفت و مراد او جوهره‌ای مرتبط با بودن/وجودداشتن در سطح جسم بود (سمینار چهاردهم، 13 مه 1967). ما اکنون می‌دانیم که «ژوییسانس» با اصل لذت‌طلبی در ارتباط است (البته ویژگی‌های خود را مشخص می‌کند و درعین‌حال مرزهای خودش را نیز مشخص می‌کند).

فروید اصل لذت‌طلبی را  چنین تعریف می‌کند: «اصلِ کمترین تنش، اصلِ حداقل تنشی که باید برای زندگی حفظ شود تا به حیات خود ادامه دهد…». لاکان با فروید، در تعریفِ این اصل، هم‌رأی و هم‌نظراست، اما اضافه می‌کند که «ژوییسانسْ چیزی است که از آن حد هم فراتر می‌رود» (سمینار هفدهم: صص 45 تا 46).

این نقل‌قول از سمینار هفدهم در اواخر دهۀ 1960 متضمن دو تعریف از «ژوییسانس» است که بحث را در این مقاله با آن شروع کردیم: اول، ژوییسانس به‌مثابه شادمانی‌ای ورای اصل لذت‌طلبی؛ دوم، ژوییسانس به‌مثابه پرپیمانگیِ زندگی.

هرچند مفهوم ایدۀ «ژوییسانسِ» لاکان در طیِ کار دچار تحول گردیده است، او در اولین سمینارها این اصطلاح را برای توصیفِ شادمانیِ خبیثانه₄₀malevolent enjoyment به‌کار نمی‌برد (آن‌چنان‌که در سمینارهای بعدی، این اصطلاح را برای توصیف شادمانی خبثانه هم به‌کار می‌برد)؛ درعوض، ما در سمینارهای اول و دوم و سوم به ارجاعاتی به «ژوییسانس» «ارباب و برده»₄₁master and slave برمی‌خوریم. لاکان، خود، «استعارۀ ارباب و برده» را از تعالیم کوژو₄₂Alexandre Kojeve، که متأثر از دیالکتیک ارباب و بندهٔ هگل بوده، اقتباس کرده است. از «ژوییسانس»، در این بافت، مفهوم لذت یا حقوق استفاده از ملک دیگری ـــ بدون واردآوردن ضرر و زیان به ملک او₄₃usufruct rights ـــ اراده می‌شود. در اینجا مقصود از «ژوییسانس» ژوییسانس جسمانی است، اما این جسمْ جسم فرد دیگری است که در قالبِ ثمرۀ کار دیگری نمود پیدا کرده است. از سمینار هفتم به بعد است که می‌بینیم لاکان دارد از «ژوییسانس» امری خبیثانه یا شیطانی را اراده می‌کند (سمینار هفتم، ۲ مارس 1960). اما می‌توان دید که حتی در این مقطع نیز مقصود لاکان از «ژوییسانس» پدیده‌ای جسمانی است. این ایده در تمام اثر او همچنان ادامه دارد و در سمینار چهاردهم (1967) می‌بینیم که لاکان نه‌تنها بدن را محور «ژوییسانس» بیان می‌کند، بلکه این بدن یا جسمْ نقطه‌ای است که ایده‌های فرویدیِ اروس و تاناتوس₄₄Thanatos [به‌مفهوم مردن و احتضار] با یکدیگر تلاقی می‌یابند و گره می‌خورند (سمینار چهاردهم، 24 مه 1967).

ژوییسانس و میل

ژوییسانس (به‌مثابه پُرپیمانگی شادمانی)، شادمانی‌ای که ممکن است حتی به‌صورت خودآگاه نتوان آن را تجربه کرد، قوی‌ترین پاد-نیرو₄₅counter-force برای کار یک روانکاو است. پس چه چیز سپری در برابر ژوییسانس است یا آن را محدود می‌کند؟ اولین پاسخ «میل» است؛ و این میل یکی از راه‌هایی است که لاکان با آن دومی را تعریف می‌کند. لاکان در درسگفتارهای خود ـــ Écrits ـــ می‌نویسد: «میل یک دفاع [روانی] است، دفاعی که نمی‌گذارد ژوییسانس از حد مشخصی تجاوز کند» (ص ۸۲۵). این حرف بدین‌معناست که «میل»، به‌جای میدان‌دادن به شورِ ژوییسانس، در برابرِ فراتر رفتن لذت از یک حد مشخص، نقش محافظتی دارد تا حد این لذت از آنچه لاکان در سمینار سیزدهم آن را «کورۀ سوزان»₄₆foyer brulant (burning hearth) می‌نامد فراتر نرود (سمینار سیزدهم، ۲۳ مارس 1966).

لاکان، از همان آغاز کار به بعد، «نشانۀ بیماری» را همچون دستگاه رمزنگاریِ میل ناخودآگاه معرفی می‌کند تا بتواند زیر انواع نقاب‌ها نیز همچنان تکرار شود. علامت بیماری، برای افراد مختلف، نقش‌های متفاوتی را ایفا می‌کند. حتی ممکن است که یک علامت بیماری برای یک فرد خاص در برهه‌های مختلف زندگی او، نقش‌های متفاوتی را ایفا کند. علامت بیماری، در ذات خود، چیز بدی نیست، بلکه حامل یک ژوییسانس خبیثانه₄₇a malignant jouissance است. ازآنجاکه کار روانکاوی ممکن است شامل حفظِ نشانه یا حتی کمک به شکل‌گیری نشانه‌ای کارآمدتر باشد، معیار یک علامت خوب این است که به فرد اجازه دهد میلش را در حالت کژدار و مریز نگه دارد، نه آنکه فرد را در ورطه‌ای بی‌پایان از اُبژۀ الف دچار کند (دراین‌باره در ادامه توضیح خواهیم داد). در سمینار ششم، لاکان به این نوع علائمْ «خیال آشوب»₄₈phantasmagoria می‌گوید: رشتهٔ اوهام و پندارهایی متلوّن که نه‌چندان می‌شود از آنها حظّی به‌غایت برد و نه‌چندان بی‌نمک‌اند ـــ «علائمی که در ذات خود، خُردک لذتی دارند» و به‌قول خود لاکان نه‌چندان زمخت و نامطلوب‌اند و نه به‌غایت مسرت‌بخش، بلکه «خالی از لطف هم نیستند» (سمینار ششم، ۱۰ ژوئن 1959).

آیا میلْ دفاعی در برابر «ژوییسانس» است؟

دربارۀ این نظر که «میلْ دفاعی در برابر ژوییسانس است»، سه هشدار وجود دارد:

اولاً، «میل» ارضایی ناکافی را فراهم می‌آورد. به‌قول خود لاکان در سمینار یازدهم (صص 183 تا 184)، «سوژه ملتفت می‌شود که میل او صرفاً کوره‌راهی است برای چشیدن ژوییسانس دیگری».

ثانیاً، «میل» می‌تواند دفاع [یا سپری] در برابر ژوییسانس باشد، اما ـــ همان‌طور که لاکان در سمینار ششم در مورد [علامت هیستریک] می‌گوید ـــ ژوییسانس نیز می‌تواند دفاعی در برابر میل باشد. در این خصوص، استنباط لاکان از راهبردِ هیستریک را می‌توان فهمید. لاکان، ضمن بحث در مورد سوژه‌های هیستریک، این نکته را روشن می‌کند که «در اینجا نقش ژوییسانس دقیقاً همین است که در موقعیت‌هایی که “میل” خود آنها را ایجاد کرده است، حالت بازدارندگی داشته باشد» (سمینار ششم، ۱۰ ژوئن 1959). [نشانۀ] هیستریک لزوماً نمی‌خواهد میل را خفه کند، بلکه ـــ به‌قول لاکان ـــ «می‌خواهد از ارضاشدن آن جلوگیری کند تا خود آنچه را در خطر است حفظ کند»؛ به‌عبارتی، می‌خواهد میل همچنان جاری و ساری باشد. اما چرا باید میل همچنان جاری و ساری باشد؟ چون اساساً موجودیت «میل» در گرو درخطربودن آن است، موجودیتی که هست تا میل را از «دیگری» بیرون کشد. بنابراین، این مسئله به‌لحاظ بالینی بسیار مهم است که بتوانیم تمایز قائل شویم میان «ژوییسانس وحشی»₄₉savage jouissance که در برخی نمونه‌های روان‌پریشی (پسیکوز) مشاهده می‌شود و «ژوییسانس راهبردی»₅₀strategic jouissance که لاکان در سوژه‌های هیستریک تشخیص می‌دهد.

ثالثاً، «میل» نمی‌تواند پادزهر یا نوشداروی ژوییسانس باشد، زیرا به‌لحاظ کیفی، هم‌سنگ آن نیست. ماهیت «ژوییسانس» با ماهیت «میل» تفاوت دارد و کم‌وبیش هم‌سطح «رانه» است. لاکان، در سمینار هفتم (ص 209)، «ژوییسانس» را «نه صرفاً ارضای تمام‌وکمال یک نیاز بلکه ارضای یک رانه» توصیف می‌کند، حال‌آنکه «میلْ» برخاسته از شکاف میان این نیاز و تمایل برای ارضای آن است که مخاطبش «دیگری» است. به‌بیان ساده‌تر، لاکان برای شرح این تفاوت، درّۀ بزرگی₅₁canyon را تمثیل می‌آورد: «میلْ حکمِ ستیغ کوه‌ها را دارد؛ نقطه‌ای است که [فقط باید به آن چسبید و] از مرز آن پیش‌تر نرفت₅₂sticking point»؛ اما در این درّه، ژوییسانس «خود را آرام گرفته در وسطِ یک دشت، عرضه می‌کند که دست‌نیافتنی، ناشناخته و ناپیداست».

در خصوص تمایز میان این دو، لاکان در درسگفتارها، تعبیری شاعرانه‌تر به‌کار می‌برد و رابطۀ میان میل و ژوییسانس را چنین توصیف می‌کند:

شوربختیِ «میل» را بنگر که در پایِ دیوار «ژوییسانس»،

خدای شر او را به‌انتظار می‌پاید!

اما این سرنوشت، چندان هم که باور دارند، قضای روزگار نبوده.

گزیری جز این نبوده است:

چرا که «میل» از «دیگری» است و ژوییسانس بر دوش «چیز» نشسته است.

اگر قرار است در آثار لاکان به‌دنبال دوگانگی‌ای باشیم که شباهت به آن چیزی داشته باشد که فروید در تلاش برای ساختنش است، شاید بتوانیم آن را میان ژوییسانس و میل پیدا کنیم.

ژوییسانس، تخطی₅₃transgression و بازداری₅₄prohibition

به این ترتیب، اگر «میل» نمی‌تواند برای ژوییسانس حد و مرزی رضایت‌بخش تعیین کند، چه چیز می‌تواند؟ یکی از باورهای فروید این است که خود فرهنگ باعث مهار ما برای رسیدن به ژوییسانس کامل، شادمانی کامل، می‌شود. نمونۀ بارز این قضیه بازداری و منع زنای با محارم است؛ اما لاکان با این نظر موافق نیست. لاکان در درسگفتارها می‌گوید درست است که سوژه غالباً از ژوییسانس منع می‌شود، اما دلیل آن «عرف نادرست»₅₅bad societal arrangements نیست. او حتی کسانی را که به چنین چیزی باور دارند «احمق» می‌خواند. «دیگری» را باید مقصر دانست، اما چون «دیگری»ای وجود ندارد، ما به‌جای او این تقصیر را متوجه خودمان می‌کنیم و نام آن را «گناه نخستین»₅₆Original Sin می‌گذاریم (ص 820). لاکان در سمینار نهم قدری شفاف‌تر صحبت می‌کند و می‌گوید این «دیگری» نیست که منع می‌کند. «دیگری» ـــ «دیگری» به‌مثابه «قانون» ـــ استعاره‌ای برای بازداری و منع است و نه علت آن. آنچه از جانب «دیگری» منع به‌نظر می‌آید، در واقع، ناممکن‌بودنِ نیلِ به ژوییسانس «دیگری» است (سمینار نهم، ۱۴ آوریل 1962).

به این ترتیب، مقصود لاکان این است که ژوییسانس برای آن‌که سخن می‌گوید منع است (درسگفتارها: ص 821). اما منظور لاکان از این حرف چیست؟ [در واقع، حرف او این است که] این قانون یا فرهنگ نیست که ژوییسانس را برای سوژه منع می‌کند، بلکه برای خود لذت، محدودیتی طبیعی وجود دارد. لاکان در درسگفتارها می‌گوید قانون یا فرهنگ «از مانعی تقریباً طبیعی، سوژه‌ای منع‌شده می‌تراشد».

به این ترتیب، ما باید مد نظر داشته باشیم که ژوییسانس برای هر که صحبت می‌کند منع است یا، به‌بیان دیگر، می‌توان گفت که ژوییسانس برای هر کس که سوژۀ قانون است منع است، زیرا اساساً قانون بر اساس همان منع و بازدارندگی بنا می‌شود؛ اما این خود قانون نیست که دسترسی سوژه به ژوییسانس را منع می‌کند، بلکه از مانعی تقریباً طبیعی، سوژه‌ای منع‌شده می‌تراشد. بنابراین، این لذت₅₇pleasure است که باعث مقید و محدود شدن ژوییسانس می‌شود؛ لذت آن چیزی است که خاطر پریشان را جمع می‌کند تا زمانی که منع دیگری از مقررات سر بلند کند؛ فروید این روند را به‌مثابه فرایند اصلی و قانون لذت کشف کرد (درسگفتارها: ص 821).

نکته اینجاست که ما تا به دیواری از درد نرسیم، نمی‌توانیم از حد معینی از لذت فراتر رویم؛ و این همان تجربۀ ژوییسانس است. در روانکاوی، به آنچه این حد و حدود را مشخص می‌کند «اختگی»₅₈castration می‌گویند.

اما اختگی چیست؟ لاکان اختگی را نه درآوردن بیضه‌ها بلکه فرایندی می‌بیند که به‌واسطۀ آن، به یک قربانی نشان داده می‌شود. این نشان یک «کمبود»₅₉lack است؛ خصوصیتی است مذموم که همراه و ملازم آن نشان است. نامی که لاکان به «نشان» می‌دهد «فالوس»₆₀phallus است، فالوس نه در مفهومِ قضیب (یا آلت جنسی مرد)، بلکه به‌عنوان نشانی از یک کمبود:

[در توصیفِ فالوس:] … تنها نشانی از ژوییسانس در بی‌کرانگی‌اش که با خود، نشان منع و بازداری می‌آورد و نیازمند یک قربانی است تا این نشان را بسازد. «قربانی»، در معنای نمادینش، فالوس است. انتخاب این نام به این سبب بامسمی است که تصویرِ «قضیب» وقتی در تصویر آیینه‌ای قرار گیرد، جنبه‌ای مذموم [یا رکیک] دارد (درسگفتارها: ص 822). 

«فالوس»، به‌عنوان نشانی از یک کمبود، به ما اجازه می‌دهد که فقط تا اندازه‌ای ـــ [و نه به‌طور کامل] ـــ لذت ببریم و ژوییسانس بسیار مختصری را تجربه کنیم. لاکان می‌گوید فالوسْ ژوییسانس را تا حد یک «خودانگیزی جنسی»₆₁auto-erotism تنزل می‌دهد  (درسگفتارها: ص 822). اینکه آیا نوع دیگری از ژوییسانس وجود دارد که خاص زنان باشد یا خاص عرفا محل حدس و گمان است و درهرحال خارج از حوصلۀ این مقاله است.

با‌این‌همه، لاکان اشاره می‌کند که برای استفاده از منع و بازداری به‌منظور تقویت این ژوییسانس فالوسی یا مختصر، راه دیگری هم هست. لاکان باور دارد که منعْ «مرکب رهوار»ی است که به ما اجازه می‌دهد بر پاره‌ای از محدودیت‌های ژوییسانس فائق آییم و سفر خود را از لذت‌های صدبار تجربه‌شده بگردانیم [و لذت‌های اصیل‌تر را بیازماییم].

اگر راه‌های رسیدن به ژوییسانس چیزی در خود داشته باشد که خاموش شود و بمیرد، که آن راه‌ها را غیرقابل‌عبور کند، بگذارید بگویم منع و بازداریْ آن مرکب رهواری است که ژوییسانس را از راه‌های پرپیچ‌وخم می‌رهاند، راه‌های پرپیچ‌وخمی که آدمی را باز به دور باطلِ لذت‌های زودگذر و تکراری برمی‌گرداند (سمینار هفتم: ص 177).

اما آن زمان که احساس می‌کنیم به‌اندازۀ‌کافی لذت نمی‌بریم، به‌جای آنکه سعی کنیم با تخطی‌کردن₆₂transgression ژوییسانس اندک خود را به اوج برسانیم، اگر منع و پرهیزْ برخاسته از مانعی ذاتی [مثلاً اخلاق یا وجدان] باشد و نه منبعث از قانونی که توسط «دیگری» اِعمال شده، آن تخطی مطمئناً خود تصنعی و ساختگی است. لذت دخلی به تخطی‌کردن ندارد. اگر واقعاً قانونی برای [منعِ] تخطی وجود نداشته باشد، پس ما چطور [هنوز] می‌توانیم آن را انجام دهیم؟ لاکان این موضوع را در سمینار هفدهم خود به‌خوبی توضیح می‌دهد: «ما هرگز تخطی نمی‌کنیم. دزدکی دید زدن تخطی‌کردن نیست. دیدنِ درِ نیمه‌باز با ردشدن از آن در فرق دارد…»، ولی قدری جلوتر، تغییر موضعی را اضافه می‌کند: «در اینجا، بحث تخطی نیست؛ مسئله مسئلۀ «فوران»₆₃irruption است؛ یعنی افتادن در زمینۀ چیزی که بی‌شباهت به ژوییسانس هم نیست؛ نوعی سرریزی₆₄surplus [لذت] (سمینار هفدم: ص 20).

از این سرریزی لذت است که ژوییسانسْ «حیات خود» را کسب می‌کند. به‌قول لاکان، این سرریزی حمله‌ور می‌شود یا «فوران» می‌کند و برای ما ژوییسانسی مازاد برجای می‌گذارد. به‌رغم این ژوییسانس «مختصر» فالوسی که ما سوژه‌های اخته‌شده ناچاریم  با آن سروکار داشته باشیم، به‌جای اختگی، لذتی مازاد تولید می‌شود. لاکان، خود، این وضعیت را «جبران مافات»₆₅compensation for a loss می‌نامد و ما می‌توانیم آن را «حُسنِ یک کمبود» تصور کنیم یا، به‌تعبیر خود لاکان، «واجب‌شدن جبران چیزی که در ابتدا پوئنی منفی بوده است» (سمینار هفتم: ص 50).

اما سپس لاکان در سمینار هفدهم هشداری می‌دهد: باید از این مازاد لذت رها شد. «بسیار مهم است که این مازاد را حرامش کرد [و از سر خود باز کرد]»، وگرنه در مخمصه می‌افتیم.

مسئلۀ ناراحت‌کننده این است که اگر کسی پول به‌حساب ژوییسانس بریزد، آن وقت مالک آن می‌شود؛ و وقتی کسی مالک آن شد، خیلی مهم است که آن را حرامش کند. اگر نکند، آن‌وقت، تبعاتش فراوان خواهد بود (سمینار هفدهم: ص 20).

کلمۀ «حرام‌کردن» در اینجا خیلی جالب است. درست به همان شکل که حرام‌کردن پول به‌معنای ریخت‌وپاش‌کردن بی‌ملاحظۀ آن است، «حرام‌کردن فوریِ» ژوییسانس نیز اهمیتِ پیداکردنِ راهِ خروجی برای خرج‌کردن آن را (بدون توجه به آنکه این ژوییسانس چقدر و کجا خرج شود) می‌رساند. هر راهی که برای تخلیۀ این ژوییسانس جواب دهد بهتر از زندگی با ژوییسانس لبریز است.

ژوییسانس و «چیز»

بحث مزبور ما را به ایدۀ «چیز»₆₆ می‌رساند که لاکان در سمینار هفتم (از 1959 تا 1960) بارها و بارها و بارها دربارۀ آن حرف می‌زند. این «چیز»  نیز، از آن زمان تاکنون، گاه به‌شکل بحثِ اُبژه-علتِ میل₆₇theory of object-cause of desire درآمده است؛ این بحث با طرح مفهوم «آگالما»₆₈agalma در سمینار هشتم آغاز شد و بعداً در سمینارهای دهم و یازدهم و ادامۀ نوشته‌های لاکان، به‌صورت کامل‌تر به بحث اُبژه تبدیل شد.

در اینجا، برای تشریح «چیز» و ارتباطش با ژوییسانس، دو دیاگرام (الف و ب) وجود دارد که برخورد ما با ژوییسانس را، وقتی که از اصل لذت‌طلبی فراتر می‌رویم، نشان می‌دهد.